Ликбез - литературный альманах
Литбюро
Тексты
Статьи
Наши авторы
Форум
Новости
Контакты
Реклама
 
 
 
Архив номеров

Главная» Архив номеров» 34 (март 2007)» Для умных» Лакан и Ерофеев: этика несказуемого

Лакан и Ерофеев: этика несказуемого

Кудряшов Иван 

      Опыт ХХ века, как и любой другой эпохи, по-своему уникален, и попытки осмысления этого опыта начались задолго до конца столетия. Ален Бадью ключевой чертой этого периода назвал «страсть Реального» (la passion du reel): после эры прогресса, веры в науку и идеалы наступил век радикального поиска и реализации. «Основной и определяющий опыт двадцатого века — непосредственный опыт Реального, противопоставляемый повседневной социальной реальности. Реальное вето исключительной жестокости было той ценой, которую следовало заплатить за очищение от обманчивых слоев реальности» [5, с. 212]. Подобного рода социальные эксперименты и эксцессы поставили новые и нетривиальные проблемы перед этикой. В не меньшей степени проблематичен для этики культурно-философский опыт столетия, которое последовательно заявляло о смерти рационального субъекта, автора, субъекта вообще и человека в целом, как предмета гуманитарных наук.
    
Этика – что сегодня собственно репрезентирует это слово? Что имеют в виду те, кто неумеренно пользуется им и те, кто его панически избегают? Задает ли этика, советует или просто изучает (иначе говоря, в каком отношении в этике находятся прескрипция, дескрипция и конструкция)? Разве постмодерн не искореняет всякую этику как претензию на метанаррацию, противопоставляя ей множество индивидуальных прав на описание? И правомерно ли сегодня ставить вопрос о действии (ведь этика – учение о том, как поступать), на фоне господства бессознательных структур и системно-функциональных зависимостей (Лакан считал, что неправомерно использовать даже словосочетание «речевое действие» и единственным действием для человека может быть лишь самоубийство)? К тому же новые социальные условия (тоталитарная идеология, клонирование, интернет етс.) все более расшатывают традиционные моральные установления, но тем самым открывают новые возможности.
     Но можем ли мы в принципе отказаться от категорий «поступка» и «действия», не потеряв чего-то важного для Человека? Быть может неординарный опыт прошлого столетия нисколько не отрицает этики как таковой, но требует ее радикального пересмотра? И кто поможет людям, которые все же пытаются понять как должно поступать (с оглядкой на прошлое, дабы быть достойными будущего)?
     Вплоть до сегодняшних дней главной проблемой многих этических концепций было даже не произвольное предписание, а банальное незнание того, кому они что-то приписывают.
Человек – всегда продукт своей эпохи, причем это воздействие отнюдь не исчерпывается социо-культурными установками. Можно сказать, что сама природа человеческая изменилась в ХХ веке. Поэтому важнейшей задачей Этики сегодня является нахождение своих оснований в онтологии человека, а значит в первейшую очередь  необходимо определиться в соотношении с Дискурсом (оговоримся, что под Дискурсом мы имеем в виду не частный дискурс, но вообще сферу Социо-символического, совокупность всех дискурсов). Своеобразным итогом лингвистического поворота, произошедшего в двадцатом столетии, можно признать положение, что человек, как существо говорящее, не просто связан со своим дискурсом, но Дискурс, сфера Символического – есть (по словам Лакана) место где в общем определяется судьба человека.
     Отметим следующее: разве всевластие Дискурса, т.е. Большого Другого – не отменяет в корне фундаментальный постулат Этики о человеке, наделенном (в той или иной степени) свободой воли и поступка? В самом деле, если отказаться от иллюзорного конституирования твердого ядра человеческого Я, некого субстанционального деятеля (такой отказ мы можем видеть у Ницше, Лакана, Деррида), то всякий мой поступок (и не только поступок, но и даже желания) уже не «мой», а лишь проявление дискурса Другого. Т.е. мы можем заметить, что Этика и Дискурс в своих целях и притязаниях необходимо конфликтуют, движутся в противоположных направлениях.
     Таким образом перед Этикой предстоит задача осмысленно включить в себя эти условия существования, т.е. не только признать влияние Дискурса, но и учесть его границы, тот неконцептуальный остаток (по Лакану это область Реального, воплощенная в объекте малое а), что остается гарантом нашей несводимости к Дискурсу. Любой дискурс ограничен и неполон по отношению к действительности и следовательно с необходимостью порождает своего призрака (некоторый избыток описания), вынужденного возвращаться, но неспособного вписаться в дискурс и значит в реальность (Реальность в отличие от Реального – есть «список вещей», символически сконструированная картина мира и его восприятия). Как это возможно?
     Чтобы проиллюстрировать это, рассмотрим пример двух своеобразных этических концепций, эксплицированных через сравнительный анализ двух интересных фигур – это Жак Лакан (основатель структурного психоанализа) и Венедикт Ерофеев (писатель).
     Рамки данной статьи не позволяют мне привести эту разработку в целом с подробными примерами и цитатами, поэтому скажу сразу, что в этом анализе выяснилось следующее: в интересующем нас этическом аспекте их позиции и круг проблем во многом близки и позволяют проследить множество неожиданных аналогий.
     Центральный вопрос, который заботит обоих: как человеку сохранить свою нормальность или еще точнее свою душу (а значит, добавим, свободу поступка). Для Лакана это проблема в поле произвола и безосновности Другого дискурса, в сфере Символического; для Ерофеева – в поле откровенной ненормальности тоталитарно-идеологического дискурса, отказывающего человеку в душе и свободе совести. Поясняя область, исследуемую в психоанализе (и в первую очередь психоанализе Жака Лакана), Славой Жижек формулирует одну из целей психоанализа как «сосредоточение на области социо-символического порядка, который собственно и структурирует наше существование. Это не просто проблема «социального и индивидуального», но проблема – как организовать этот порядок, чтобы «человек сохранил свой «рассудок», свое «нормальное» функционирование»; «какие иллюзии нужно сохранить, чтобы индивиды остались здоровыми» [5, с. 192-193].
     Точно также Веничка в своем собственном существовании пытается встроиться в уже существующий мир, сохранив нетронутой душу, найдя противоядие «социальной действительности», полной невыносимой идеологии и бытовухи (если с идеологией все ясно, то насчет быта стоит вспомнить «прозу жизни» тех мест откуда родом Ерофеев – Кольский полуостров, заселенный бывшими зеками и алкоголиками, и в силу того полный мрачных историй убийств, самоубийств, бессмысленного пьянства, насилия и нелепых смертей – некое «царство безосновной жестокости реального»). Конечно, сразу стоит отметить, что язык Ерофеева не столь концептуально точен и выдержан, как у Лакана (впрочем, и язык Лакана известен своей сложностью, за что его часто причисляют к разряду эзотерики), и все же за расхожими клише и штампами «героев» Ерофеева мы легко нащупываем некоторую синонимию высказываемого четким построениям аналитика Лакана.
     И началом теории для Лакана становится понимание того, что Символический порядок строится на обмане, а потому лишь психотический субъект не обманывается, оставаясь за чертой [4]. По Лакану психоз – это именно дистанция по отношению к Символическому, но это и есть норма – норма личностного существования, ценой нормальности для других. Т.е. по Лакану «норма – это специфическая форма психоза, травматически не пойманная в символическую паутину, сохраняющая «свободу» от символического порядка» [цит. по 8]. Показательно, что важнейшее для нас и вроде бы сумбурное произведение еще юного Ерофеева называется «Записки ПСИХОПАТА» [2].
     Ерофеев прекрасно понимает (или скорее, очень тонко чувствует этот момент), что барьер, некоторая дистанция (или в духе Жижека – фетишистский раскол) между реальным (своим внутренним) и реальностью (социально определенное внешнее) – не безумие, а необходимое условие «нормальности» [7]. Настоящим безумием было бы разрушение этой грани: в таком случае либо аутизм (вспомним «ЗП», где большая часть окружающих живет в потрясающем безразличии к личному, а часто и социальному), либо паранойя (идеологический бред, выискивающий «врагов народа», «нелояльных», «политически неустойчивых», а также традиционно-русский «бред справедливости») [2].
     Далее, так или иначе, сталкиваясь с проблемой поступка (начало этой проблемы, конечно, в профессиональной этике аналитика), Лакан разрабатывал Этику Реального (т.е. не этику, ориентированную на Реальное, но включающую в себя измерение Реального, иначе говоря, этику, сориентированную не только на долженство, но также на желание и влечение) [6]. Ерофеев в целом занимает лакановскую позицию к традиционной этике, рассматривая ее «как нечто в принципе произвольное, излишнее и ненужное в виду «принципа реальности» (вспомним фрагмент из «З.П.», начинающийся проклятием этики – далее идет речь о необходимости изучить ее, дабы оградить себя от случайного следования ее положениям [2] – позиция не просто аналитичная, но это уже дистанцирование от Символического порядка). Точно в таком же строго лаканианском духе выдержаны другие отрывки из Ерофеева, которые невозможно цитировать в силу ограниченности времени и восприятия.
     Этическая проблематика была актуальна для творчества Лакана в целом (непосредственно этической проблематике посвящены его «Семинар
VII: Этика психоанализа» и работа «Kant avec Sad»). Общий итог его концепции, могут выразить его центральная максима и два дополнительных тезиса.
     Максима: «Не сдавайтесь в своем желании» (сформулирована в «Семинар
VII: Этика психоанализа»)
     Тезисы: «Уважай чужой фантазм!»
и «Возлюби свой симптом!» (сформулированы Жижеком в ст. «Глядя вкось» [4])
     Что же это значит «не сдаваться в своем желании»? О чем нам говорит призыв настойчивости в своих казалось бы неустойчивых и переменчивых желаниях? Ведь по большому счету обычная жизнь строится на постоянном откладывании своих желаний или введении некоторого опосредования в реализацию этого желания (напр., представление о том, что это нужно заслужить). Внешней опорой такого отношения выступают банально-расхожие клише (в т.ч. поговорки: вроде «хотеть не вредно», «делу время – потехе час» етс.) и обыденное здравомыслие (что-де желания приходят и уходят, а потому не гонись ни за чем – придет другое). Но все же желание чрезвычайно важно и даже в своей случайности – неслучайно. Оно по сути та единственная реальность, оставляющая нас живыми и деятельными; это та величайшая ценность, которую необходимо беречь и важность, которой видна в перспективе ее противоположности – полной апатии; и это наконец-таки та дурацкая, но жизненно необходимая мелочь, которая, так или иначе но, приносит нам хоть какое-то удовольствие в этом бессмысленном мире. Конечно, всегда остается опасность слепого погружения человека в свое желание: тогда человек, отдавшийся реальности – уже животное, если не вещь; человек, отдавшийся ценности – слепой фанатик; а человек, отдавшийся тяге к удовольствию – крайний (на манер античного) гедонист, удел которого не радость, а уныние и самоубийство. Но что мы имеем в качестве альтернативы? Не настояв на своем желании, мы не просто идем на компромисс (если не сказать: предательство истины желания), который в психоанализе давно известен как симптом (симптом как своего рода сообщение о нереализованном и вытесненном желании). Само наличие желаний – уже подтверждение недоступности наслаждения. Не сдаваться в желании здесь и означает принятие этого условия (недоступности непосредственного наслаждения), соглашение с тем, что иного доступа (нежели через такое опосредование) к наслаждению нет.
     Но едва ли не фундаментальной проблемой всякого человека является доступ к желанию (казалось бы, что может быть проще – возьми/сделай), т.к. оно должно получить опосредование в языке (иначе говоря, Большой Другой должен легитимировать его, поддержать удовольствие – через разрешение, запрет или любой другой ответ), но это самое опосредование оказывается в то же время препятствием между мной и вожделенным наслаждением. Желание – это и есть осуществление, «разыгрывание» этого препятствия, т.е. кружение вокруг наслаждения, с одной лишь только целью – не приблизиться к нему слишком. Объект малое а – объект-причина желания выполняет для нашего желания двойную функцию: гарантирует в желании минимум фантазматических черт, благодаря которым объект и будет желанным, но в то же время является обманкой, отвлекающей от Реального (т.е. от наслаждения), условием метонимичности желания, из-за которого оно обречено переходить с объекта на объект (и тем сохранять себя как желание).
     Другой малозаметной стороной, не связанной с формированием невроза, в подобном отказе является потеря определенных экзистенциальных возможностей. Возникновение желания – не просто некоторого рода замыкание фантазма и внешнего объекта, но и позитивная возможность реализации себя, своего удовольствия. Экзистенциально эта дилемма может быть сформулирована так: либо каждый раз что-то выбирать, рисковать (осознавая, что выбором одного исключаешь все прочие возможности), либо не выбирать вообще (решая что же лучше выбрать и тем упуская как «глобальные», так и «частные» возможности). Нормальный (невротический) субъект – это человек, чаще всего как раз застрявший в своем первом выборе, и продолжающий терять возможности. И в каком-то смысле мы должны верить именно этой первичной интенции, а не всем последующим, отклоняющим воздействиям и представлениям. Ибо таковые могут быть своего рода самоцензурой от имени Другого (например, отказ от желаний может быть обусловлен «искушением жертвоприношения», поддержкой в «якобы диалоге» существования Другого). Более того, в случае, когда идет речь об отношениях с другим человеком, – только подобного рода упорство в первоначальном желании может стать основой для развития более глубоких и сложных чувств (эротического влечения, любви). А может и не стать. В любом случае разве не сознательное и рискованное принятие безосновности себя и своих желаний, упрямое движение к точке пересечения случайного и сокровенного (того, что получило название – экстимность) – это и есть этическое воплощение того, что поздний Лакан называл «отождествление с симптомом»? Здесь стоит напомнить, что отношение к фантазии и симптому в теории Лакана прошло определенного рода эволюцию. Освобождение от симптомов и отождествление с фантазией, как «фундаментальным проектом существования» - возможно и является обретением себя, но не удовольствия, поэтому поздний Лакан описывает конец анализа именно как создание дистанции от фантазии и отождествление со своей патологической единичностью (об этом ниже).
     Теоретически Лакан продолжает традицию Гегеля, утверждавшего искусственный и деятельный характер всего человеческого (человек есть действие) и сущностный характер видимости. Эти идеи (подхваченные также экзистенциализмом) о том, что человек должен быть тем, чем он сделает себя сам, также нашли свое особое претворение и в Этике Реального. В самом деле, у человека нет иного пути, кроме как не доверять, но использовать свои желания, даже зная, что желание – ловушка Символического. Итак, еще раз уточним: цель такой этики – сохранить деятельного этического субъекта, пусть даже в опоре на проблематичное. Это с одной стороны – мужественная и трагическая позиция, а с другой стороны – это в то же время позиция женская (ибо субъект – женственен), т.к. строится на принятии и отождествлении (а не активном изменении и формировании). Т.е. Желать, чтобы действовать, но сознавать границы и того и другого (своего рода «кантианская» критика чистой способности желания). Как раз здесь и лежит крайне важная проблема: как совместить в поступке «мужского» активного, деятельного «нравственного субъекта» с «женственным» (по Лакану именно женщине в большей мере доступно наслаждение) «субъектом наслаждения»?
     Как известно в структурном психоанализе желание рассматривается как желание Другого (и противопоставляется влечению). Оно ориентировано на сферу Символического, а значит также склонно обманывать – что проявляется в его метонимичности. Желание метонимично, оно переходит с одного объекта на другой; но тем не менее сохраняет минимум формальной последовательности, комплекс фантазматических черт (Фантазм – это бессознательный сценарий получения удовольствия, план и способ удовлетворения желаний Реального, о которых субъект ничего не знает [7]), который при столкновении с объектом, гарантирует нам то, что мы будем желать этот объект. Суть человеческого желания не в том, что оно должно реализовывать свою цель, находить полное удовлетворение, но в том, чтобы воспроизводить себя как желание, т.е. само движение – цель в желании, а приближение гибельно и вызывает панический страх (страх, как его определяет Лакан, это всегда не страх нехватки, но страх получить больше, страх приблизиться слишком). Иначе говоря, психоанализ нам возвращает некоторую забытую истину – о том, что желание это желание «чего-то еще», а не самого объекта желания, поэтому победить в этой игре значит потерпеть самое великое фиаско.
     Поясним теперь дополнительные тезисы. «Уважай чужой фантазм» - это интерсубъективное дополнение к главному тезису. Суть его в том, что область фантазма – это область «божественных мелочей», посредством которых любой субъект спасается от идиотизма и бессмысленности бытия, это «личное абсолютное» другого, с помощью которого тот вносит какой-то смысл в свое существование. И это значит, что необходимо избегать, по крайней мере, на сколько это возможно сознательного насилия над этими вещами. Подобного рода этическая позиция строится на признании достоинства человека не в виде универсального фактора (напр., всеобщий моральный закон или любовь к другому как самому себе, т.е. через возможность универсальной идентификации), а напротив на абсолютно личном и уникальном – на фантазии человека (это «та его часть, которой он точно никогда не поделится с нами»). Или как формулирует это Жижек в терминах Канта: «мы уважаем другого не за всеобщий моральный закон, живущий в каждом из нас, но за его самое что ни на есть "патологическое" ядро, за абсолютно особенный способ, которым каждый из нас "мечтает в своем мире", организует свое удовольствие» [4].
     Обратной стороной этого положения является «Возлюби свой симптом» - это собственно то, как ты должен относится к себе. В принципе на «необходимость отождествиться с симптомом» указал еще Лакан в поздних работах. Смысл этого жеста следует видимо понимать так: «в реальности твоего симптома ты должен разглядеть основу твоего бытия. Ты должен отождествиться с тем местом, где уже был твой симптом, в его "патологической" единственности ты должен увидеть то, что гарантирует твою целостность» [4]. Иначе говоря, если твое желание – это желание Другого, то подлинно твое, а точнее область «собственно тебя» - это область влечения (а значит та область, с которой мы не можем отождествиться: если желания всегда мои, то влечения - не «мое», а «меня»). «Противоположность желания и влечения состоит именно в том, что желание всегда может перевернуться на 180° или соскользнуть с одного объекта на другой, оно никогда не нацелено на то, что кажется его объектом… Напротив, влечение инертно, его невозможно вовлечь в диалектическое движение; влечение циркулирует вокруг своего объекта, привязанное к точке, вокруг которой оно и пульсирует» [6]. Т.е. влечение строго ориентировано на достижение наслаждения, которое в свою очередь необходимо отличать от стремления наслаждаться и от желания. В этом отношении можно вспомнить, что Сверх-Я этот непристойный двойник Закона (т.е. Дискурса) требует от нас одного – «наслаждайся!», но это требование такого рода, что лишает нас самой возможности наслаждения, поэтому оно возможно лишь когда мы каким-то образом ускользаем от этого требования. Влечение всегда оказывается парадоксальным, в нем есть какое-то нарушение (Лакан прямо говорит, что «влечение – это нечто, что не имеет ни головы, ни хвоста» [6], это своего рода сюрреалистическим коллаж) – стремиться к тому чего не желаешь, но каким-то странным образом получать большее.
     Каким же образом все это сопоставимо с позицией Ерофеева?
     Во многих своих пассажах Венедикт предлагает нам нечто вроде Этики Лицемерия. Лицемерие – это своего рода этическая позиция; оно не всегда связано с обманом или своекорыстием, главная его черта – это чаще всего умышленное уклонение в сознательных поступках от подразумеваемых вашей позицией или открыто вами декларированных положений и ценностей, иначе говоря, это все то же фетишистское расщепление сознания, проще всего выраженное во фразе «я конечно знаю/понимаю, но…».
     Простой пример такой этической позиции – если вы живете в племени каннибалов: вы обязаны/вынуждены (для сохранения жизни) заявлять, что едите людей, но это вряд ли проверяется и значит в силу собственного вкуса или нравственности у себя дома вы можете этого не делать. Собственно Ерофеев, как и вся наша страна попали в такую позицию, когда необходимо открыто декларировать часто противные личной позиции, желанию или морали положения, но выполнять – не всегда необходимо (человек в умеренно тоталитарном обществе обязан знать и понимать, но не всегда обязан исполнять или поистине переживать нечто – следовательно «нормальный» субъект в обществе тотальной идеологии – в каком-то смысле шизофреник, который живет двумя верами, двумя жизненными основаниями, часто противоречивыми; субъект, который отождествляется с идеологической позицией, становится ненормальным, не только «теряет себя», но и не вписывается в «нормальное» общество).
     По большому счету, Веничка советует нам осторожно относиться к сфере идеологии, не только сохраняя рефлексивное отношение, но и также не вторгаясь в эту сферу массовых фантазмов (правда Ерофеева часто некий чертик подталкивает все же задевать идеологию, но в том и суть, что он не разрушает ее, т.к. не предлагает никакой своей контр-идеологии, это скорее стратегия дистанцирования с помощью внутренней рефлексии и внешнего юродства). Более того, в индивидуальном отношении к другим, к ближним он призывает нас не к (символическому) уважению, не ко всеобщей (христианской) любви (в тривиальном ее понимании – где другой любим, как я сам, лишь потому, что другой не существует как другой, а является фантазматическим зеркалом, в котором я вижу свой образ), но к ЧУТКОСТИ (что по сути созвучно с «уважением к фантазму») [2]. Здесь мы лишь отметим, что одной из важнейших особенностей этой Чуткости у Ерофеева является странное, любящее приятие, не просто несмотря, но в силу несовершенства Другого. При этом он избегает как критериев, так и высших идеалов Добра и справедливости, склоняясь к радикально кантианской позиции (Кант некогда проговорился: «Истинная нравственность поступков (заслуга и виновность) даже наших собственных – остается навсегда совершенно скрытой от нас»).
     Конечно, не стоит сразу же записывать Ерофеева в лаканианцы и списывать для чистоты сравнения всякую специфику. Так Лакан с французской рассудительностью видит «выход» в психоаналитическом лечении. А русский вариант сеанса психоанализа – пьяная исповедь – является почти центральной темой Ерофеева. Характерно и вполне ожидаемо и то, что у Лакана основной фокус рассмотрения проблем субъекта тяготеет к сексуальным отношениям, а У Ерофеева своего рода динамика взаимоотношения субъекта и лаканианского «объекта малое а» читается в описаниях алкоголизма.
     Впрочем, легко предположить шквал сарказма по поводу подобных аналогий, ведь те же самые психологические механизмы можно легко эксплицировать из тонких и точных описаний Пруста или из парадоксов Уайльда. Но замечу снова, что у меня нет задачи изобразить Венчику как случайного лаканианца. Более того, напомню, что грани, акценты, а иногда и целые концепции Лакана менялись со временем, и надо заметить, что непостижимым образом его взгляды сближались с позицией Ерофеева.
     Если Лакану понадобилось почти полвека, чтобы понять, что в мире людей нужны святые, над которыми потешаются и таковыми выступают во многом психоаналитики [1], то Веничка еще будучи только «недавно отчисленным из вуза» молодым человеком сознательно избирает парадоксальный путь жизни русского юродивого. В нем очень ясно жило это сознание необходимого несовершенства людей, некоторое «обаяние энтропии» (как точно это назвал М. Эпштейн). Поэтому Веничка предлагает нам такой постулат «мирового действия»: «все на свете должно происходить медленно и неправильно, чтобы человек не сумел загордиться, чтобы человек был грустен и растерян» [2].
     Исходя из иной (хотя кто знает?) логики Лакан делает во многом сходное, очень важное и уже чисто практическое руководство – он советует нам «делать ставку на худшее» (parier sur le pire). Это аксиологическое дополнение логично следует из развития «этической позиции психотика»; дело в том, что «не может быть ничего лучше, чем то, что (с точки зрения всеобщего, т.е. символического порядка или позиции Другого) кажется "худшим" – как только оно переносится в "не-все" и мы пытаемся сравнить элементы» [4].
    
     В некотором итоге можно сказать, что подобное сравнение было конечно в какой-то мере провокацией с моей стороны, ведь ничуть не менее важно было бы отметить расхождения и оригинальные моменты этих двух мыслителей. И все же мне кажется, что аксиологический и методологический акцент, проявившийся во взглядах и Ерофеева и Лакана, чрезвычайно важен для современной этики – ибо отказавшись как от примата социального (общественной пользы, всеобщего блага и пр.), так и индивидуального, а также всех вариантов «разумного компромисса» («и вашим, и нашим»), они предложили этическую позицию, которая сама опирается на изначальную необходимость и проблематичность их соединения.
     Таким образом мы приходим к мысли о том, что сегодняшняя этика с необходимостью должна вводить в сферу своего рассмотрения те понятия, что неотчуждаемы от человека (и все же многие века отрицались в виду их якобы не-этичности), такие как: влечение, насилие, отказ, безумие, бред, пьянство и т.д. Этика должна вспомнить о душе, о загадке в человеке, она должна устремится в будущее (именно поиск причинности в прошлом лишает этическое действие его подлинной интенции). Этика должна заговорить о несказуемом, прорвать границы Дискурса. Для этого необходимо в первую очередь поставить вопрос о субъекте в различных измерениях – а не использовать мифологемы о «человеке, как он есть» или о «человеке, каким он должен быть», причем одним из центральных пунктов постановки этого вопроса должна стать проблематизация связи человека с языком и действием.
     Очень важно отметить эту особую связь между поступком и языком: поступок в каком-то смысле должен обладать свободой от Дискурса. Но поскольку эту свободу (т.е. свою суть и специфику) этическое действие получает, отталкиваясь от границы языка, постольку они уже изначально связаны. Именно с этим обстоятельством связан психоаналитический скепсис по отношению к разного рода «непосредственным» телесным практикам и терапиям (особо популярным сегодня): несмотря на «несказуемость» подлинно этического, оно само, как ничто другое, нуждается в «правильном направляющем слове». С. Жижек в одном из своих выступлений сказал по этому поводу, что «здание психоанализа строится на том, … что можно, как говорит Остин, не только создавать вещи, которые будут работать, но и разбирать вещи, заставляя их работать» [9]. Как раз в правильном понимающем использовании слова нам и видится возможность построения «этики несказуемости».
     Здесь мы неожиданно сближаемся с позицией еще одного известного мыслителя ХХ столетия – Людвигом Витгенштейном. Уже в «Логико-философском трактате» он предлагает строго разделить то, что «может быть показано» и то «о чем можно говорить», таким образом отделив этическое от логического и постулировав необходимость веры (отказа от сомнения) в той сфере, где «нельзя спрашивать». Быть может как лозунг новой этики стоит вспомнить следующую его фразу: «Стремление за границу языка есть этика. Я считаю очень важным, чтобы всей этой болтовне об этике — познание ли она, ценность ли она, можно ли определить благо — был положен конец. В этике постоянно пытаются высказать что-то такое, что сущности вещей не соответствует и никогда не будет соответствовать. Априори признает­ся: какое бы определение блага мы не дали, всегда бу­дет иметь место неправильное понимание, ибо то, что действительно имеют в виду, выразить нельзя. Но само стремление за границу языка указывает на нечто. Это сознавал уже св. Августин, когда говорил: "И ты, ско­тина, не хочешь говорить бессмыслицу? Говори одну бессмыслицу, это не страшно» [цит. по 3].
    

                                                         Список литературы:
     1. Лакан Жак. Телевидение. – Электронный ресурс:
http://www.lacan.narod.ru /lacan/televise.htm
    
2. Ерофеев Венедикт. Со дна души. М.: Вагриус, 2004. – 558 с.
     3. История философии: Энциклопедия. — Минск: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002. — 1376 с.
     4. Жижек Славой. Глядя вкось: Введение в психоанализ Лакана через массовую культуру. – Электронный ресурс: http://www.volunteering.org.ua/wordstown/Text/Zizek/zizek_2.htm
     5. Жижек Славой. 13 опытов о Ленине. – М.: «Ад Маргинем», 2003. – 254 с.
     6. сб. Лакан и Спиноза: серия «Лакановские тетради». – М., 2004. – 130 с.
     7. Лакан Жак. Семинары №1. – М., 2000. – 673 с.
     8. Жижек Славой. Простая история Дэвида Линча или Когда простота означает странность, а психоз становится нормой. – Электронный ресурс: http://www.lacan.com/ripley.html
     9. Жижек Славой. Власть и цинизм. Лекция в Венском Музее Фрейда от 10 марта 1995 года. – Электронный ресурс:
http://www.lacan.narod.ru /lacan/slavoyy.htm

Добавить коментарий

Вы не можете добавлять комментарии. Авторизируйтесь на сайте, пожалуйста.

 Рейтинг статьи: 
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
 
 
 
Создание и разработка сайта - Elantum Studios. © 2006-2012 Ликбез. Все права защищены. Материалы публикуются с разрешения авторов. Правовая оговорка.