Ликбез - литературный альманах
Литбюро
Тексты
Статьи
Наши авторы
Форум
Новости
Контакты
Реклама
 
 
 
Архив номеров

Главная» Архив номеров» 53 (ноябрь 2008)» Для умных» Развитие Этоса посредством тела (перевод И.Кудряшова)

Развитие Этоса посредством тела (перевод И.Кудряшова)

Карей Симус

РАЗВИТИЕ ЭТОСА ПОСРЕДСТВОМ ТЕЛА
Кафедра философии, Фордхемский университет, 441 Ист-Фордхем роуд, Бронкс, Нью-Йорк 10458, США

 

Краткое содержание. Данный текст закладывает основу понимания хайдеггеровской оригинальной этики в контексте концепции «воплощения». Я писал поверх концепции плоти Мерло-Понти, развивая новую онтологию воплощения как основу для этики. Эта онтология формировалась посредством объединения трех уникальных концепций воплощения, а именно, феноменологии Мерло-Понти, восточно-ориентированной феноменологии тела Юаса Ясуо, и возникающей новой науки психонейроиммунологии (ПНИ). В каждой из этих концепций тело открывается нам как одновременно состоящее из присутствия и отсутствия, воплощения и трансцендирования, бытия и сознания. В результате, хайдеггеровский подход к этике, базирующийся на отношении, которое мы имеем с бытием, может быть осуществлен на разных уровнях воплощения. Это делает развитие целостного этоса более достижимым. Такой этос преодолевает недостатки хайдеггеровской этики, в особенности, те, что были обнаружены Левинасом, Левиным, Креллом, и Капуто.

 

 

Для Мартина Хайдеггера «подлинная этика» нуждается в развитии собственного этоса (т.е. основной установки проживания в мире), который может быть обнаружен только в отношении с событием (Ereignis) Бытия1. Интерес Хайдеггера к нашим отношениям с событием Бытия является попыткой возвратить das Heilein (крепкое здоровье, целостность, благополучие, святость), которая, как он чувствует, была раздроблена и затемнена традиционной метафизикой. Чтобы получить обратно чувство здоровья, Хайдеггер восстанавливает интеллектуальную историю вопроса о Бытии и артикулирует подлинную этику как неотъемлемую и существенную часть собственной фундаментальной онтологии2.

Это повлекло за собой большинство критических отзывов в адрес хайдеггеровской онтологии, возможно наиболее едкие из которых принадлежат Эммануэлю Левинасу, который доказывает, что онтология является неотъемлемо внеэтической, поскольку она ищет понимание Бытия прежде признания или заботы о других, с коими я сталкиваюсь лицом к лицу3. Это справедливая критика Хайдеггера и ее следствия были развиты в многочисленных работах4. Фокус данной статьи нацелен на то, чтобы раскрыть и преодолеть одну из основных причин, которая делает этику Хайдеггера уязвимой для критики Левинаса, а именно, его сокращенной (т.е. неразвитой должным образом) концепции человеческого воплощения.

Хайдеггер не игнорирует тело. Фактически, интерес к жизни тела сохраняется в продолжение всей его научной деятельности. В его ранних записях и лекциях, предшествующих «Бытию и Времени», Хайдеггер соотносит понятие «мир» не только с человеческим бытием, но также со всеми живыми существами, время от времени размышляя над телесной жизнью растений и животных. «Мы упускаем существенную деталь, когда не видим, что животные также имеют мир.… Вся жизнь есть в таком случае то, что для чего мир уже есть (присутствует)» (Хайдеггер, 1999)5. В «Бытии и Времени» Хайдеггер отдает предпочтение человеческому Dasein-отношению с бытием, например, размышляет над телесными способностями Dasein, такими как касание, обращение, говорение, слушание, видение и т.д. Вслед за «Бытием и Временем» неизменный интерес Хайдеггера к телу мы можем обнаружить в его лекциях по биологии (1929-1930), в «Письме о гуманизме», и на семинаре по Гераклиту (1966-1967), где он открывает, что феномен тела является наиболее трудной проблемой в формулировании концепции существования (Крелл, 1992, с. 26). Несмотря на его стойкий интерес к телесной жизни, Хайдеггеру, однако, не удается сформулировать проблему тела до конца, что сделало бы возможным интегрировать в повседневную жизнь его интеллектуальные интуиции, касающиеся вопроса о бытии.

Я уже рассматривал критику хайдеггеровской трактовки тела в других работах6. Данная статья посвящена теме хайдеггеровской этики в свете нового онтологического понимания концепции тела. Взяв за основу феноменологию тела, предложенную Мерло-Понти, мы обнаружили, что тело-субъект является месторасположением, через которое восприятие имеет место. Как таковое, оно является изначальной до-рациональной основой смысла в мире. В своей фундаментальной работе «Феноменология восприятия» Мерло-Понти показывает, что тело является живым центром интенциональности, от которого зависит рациональная рефлексия. Тело-субъект не может быть понято только из идеалистической или материалистической перспективы, потому что тело одновременно является нам как присутствие и отсутствие, воплощение и трансценденция, бытие и сознание. Мерло-Понти сохраняет и углубляет эту неослабевающую двусмысленность плоти в его краткой работе, опубликованной посмертно, под названием «Видимое и Невидимое». В этом тексте мы получаем взгляд на онтологию тела, эффективно преодолевающий дуализм традиционной метафизики (т.е. субъекта и объекта, разума и тела), который сдерживал развитие здорового и целостно-ориентированного этоса. С помощью лавирования между двумя этими полюсами Мерло-Понти открывает дверь к пониманию способностей нашего тела как этических задач. Таким образом, понятое онтологически тело является средством для преодоления эгоизма и открытия онтологической глубины других.

Чтобы пройти сквозь дверь, открытую Мерло-Понти, его концепцию плоти следует дополнить двумя другими недавно возникшими концепциями в области функционирования тела. Одной из этих концепций является восточно-ориентированная феноменология тела, которая фокусируется на понятии Ци (жизненная сила) и анатомической системы меридианов, по которым энергия Ци циркулирует. В работе «Тело, Саморазвитие и Ци-энергия» Юаса Ясуо использует недуалистические онтологии даосской и буддистской мысли, чтобы ясно сформулировать онтологию тела. Эта онтология делает четким различие между традиционным Западным и традиционным Восточным подходами к воплощению. Вторым дополнением к концепции Мерло-Понти является применение недавних открытий в области нейрологической науки. А конкретно, возникающая область психонейроиммунологии (ПНИ), которая детализирует переплетение важнейших систем организма. Делая это дополнение, мы сильнейшим образом подрываем традиционное картезианское различие между разумом и телом, в то же время предлагая научное описание концепции плоти Мерло-Понти. Сходства между нетрадиционной концепцией плоти Мерло-Понти и этими дополнительными описаниями воплощения делают возможным развитие и воплощение этоса, требуемого для усвоения смысла «подлинной» этики Хайдеггера. Онтология тела, выведенная из этих концепций воплощения, закладывает основу для ее онтологического осуществления, удовлетворяя в то же время интересу Капуто (1993) к «страдающей плоти» других, обнаруживая скрытое единство всех существ в телесности мира.

 

Этика в онтологии Хайдеггера.

Развитие здорового этоса есть процесс саморазвития, который нуждается в переходе от ежедневного, эгоистического или самолюбивого сознания к более открытому и восприимчивому способу бытия, который находит опыт онтологической глубины в собственном опыте и в опыте других. В обыденном сознании люди склонны присоединять и терять себя среди вещей внешнего мира, относясь к ним только как к объектам удовлетворения собственных эгоистических желаний. Хайдеггер описывает этот способ существования (экзистенции) как падший, в котором подлинное «Я» закрыто «Они» (Хайдеггер, 1962, с. 210). В качестве «Они» (или dasmann) мы обычно относимся к миру со страхом; страхом, что моя самость или моя идентичность, раз она формируется под воздействием моего окружения, может быть нереальна. Я сопротивляюсь вопрошанию себя или поискам своего аутентичного «Я», потому что меня охватывает бессознательный страх по поводу того, что я могу отыскать, если решусь взглянуть на то, что находится позади моего повседневного Я. Согласно Хайдеггеру, то, что индивиды смогут найти в результате такого искреннего самоисследования, есть ни что иное, как непрерывное приближение собственной смерти. Из страха перед собственным уничтожением, я преследую так много удовольствий, сколько это возможно. Проживание в мире удовольствий отсрочивает необходимость задаваться вопросом о смысле собственного существования и того, что представляет собой мир, в котором я живу. Этот порочный круг, явившийся результатом нашего страха перед уничтожением, требует все больше и больше удовольствий, постоянно углубляя падение «Я» в повседневный мир «Они». Но это никогда не устранит неизбежность собственной смерти. Зная, что что-то в нем не обращено к бытию, Dasein никогда не будет абсолютно комфортно в жизни полной наслаждений. Хайдеггер называет эту нужду «Они» в комфорте повседневной жизни – странностью, и каждый раз в опыте странного поднимается зов совести (Хайдеггер, 1962, с. 232f). Зов совести временно проникает сквозь шум болтовни и развлечений dasmann, позволяя осознать неизбежность судьбы Dasein. Только повернувшись лицом к собственной смерти и решительно принимая ее, становится возможным овладеть собственным потенциалом через расставленные должным образом приоритеты и взятие ответственности за них (Хайдеггер, 1962, с. 343). Этот переход от неподлинного существования к подлинному в «Бытии и Времени» является ранним указанием на хайдеггеровский подход к этике.

После «Бытия и Времени» Хайдеггер переносит центр своего внимания от самости напрямую к размышлению над вопросом о Бытии. В то время как существенная часть его этики осталась неизменной, он больше не сосредотачивается на переходе от неподлинности к подлинному существованию. Вместо этого, его дальнейшая мысль концентрируется на переходе от рассудочного мышления к созерцательному, с помощью которого человеческое бытие только и может со-участвовать в событии Бытия (Ereignis). Полное участие в этом событии требует от нас быть открытыми другим в их онтологической глубине. Таким образом, мы должны позволить другим полностью раскрыть себя, без того, чтобы потакать нашим предубеждениям по-поводу того, кем или чем они являются, или что они могут сказать о себе.

Хайдеггер описывает процесс открытия других в их онтологической глубине как es gibt (это есть/это дает). Понимая в наиболее общем смысле, это es gibt дает исторические формы для четырех компонентов таких как «земля, небо, боги и смертные»7, т.е. исторические миры, в которых человеческие существа сожительствуют друг с другом и с «более-чем-человеческим» миром8. В этом историко-временном дарении, другие приоткрывают только часть себя, в то время как утаивают все остальное. В этом процессе одновременного утаивания и сокрытия Хайдеггер указывает на неизменное чувство тайны, пронизывающее собой все бытие. К несчастью, этот элемент тайны часто скрывается под нашими неустанными попытками определить, концептуализировать и обобщить других. Тенденция индивидов в повседневной жизни сводить других к понятию или форме, трактовать их слова прежде, чем они будут высказаны, представляется неизбежным результатом нашей философской традиции. От Платоновских «идей» до «cogito» Декарта и «трансцендентального сознания» Гуссерля, философия сводила все Бытие (и всех существ) к статичному, безвременному Бытию – вещи. Эти попытки понять Бытие, согласно Хайдеггеру, достигли кульминации в эпоху современных технологий, в которую появление Бытия других понимается как забегание-вперед (вызов). Таким образом, мир и все его участники предстают перед нами как вызов, требующий от нас превосходить и доминировать в удовлетворении собственных интересов и нужд. Появление других – будь это природа или человеческие существа – воспринимается нами как вызов, принуждающий нас отвечать с силой и жестокостью. Например, беззастенчивое развитие крупномасштабной технологии, которое есть первоначальное оправдание, перспектива и ведущая сила процессов глобализации капитализма, достигается путем трансформации всех существ из живых участников в динамике экосистем в  сырой материал без учета их неотъемлемой ценности как таковых. Хайдеггер подчеркивает, однако, что в этих отношениях силы и подчинения, люди вместе с бытием во всем множестве его индивидуальных проявлений сводят себя до «запасного-резерва», т.е. вещей, чье единственное предназначение быть использованными как материал для удовлетворения человеческих потребностей. До тех пор, пока мы будем рассматривать других, людей и более-чем-людей, как запасной резерв и, следовательно, не замечать результатов своего насилия, власти и силы, человеческие существа и более-чем-человеческие существа будут захвачены процессом, который Хайдеггер обозначил как «по-став» (Gestell). Мы «поставляем» себя, ограничивая наш опыт отношениями силы и контроля, и поощряя привычки мышления и поведения, которые превращают нас в совершенные инструменты экономической системы. Хайдеггер опасается, что этот самоограничивающий образ жизни поставит под угрозу целостность жизни и разрушит возможности для построения этики.

В противоположность отношениям «по-става», Хайдеггер доказывает, что более глубокий, более подлинный человеческий опыт может быть обнаружен в сохранении «истины бытия», которая свершается в результате позволения другим являться такими, каковы они есть сами по себе, т.е. в их онтологической глубине (Хайдеггер, 1993, с. 246f). Например, прежде чем видеть тропический лес только в онтической перспективе, в которой он предстает как строевой лес, т.е. ресурс для производства бумаги или постройки зданий, мы могли бы увидеть тропический лес онтологически, как динамическую экосистему, в которой миллионы видов, включая растения, животных и туземные племена, проживают друг с другом. Исходя из взглядов Хайдеггера, мы можем сказать, что тропический лес является хорошим примером онтологического события в действии, открывающего и скрывающего событие Бытия9.

Переплетающиеся взаимоотношения и созависимости между миллионами жизненных форм, которые проживают в тропическом лесу, обнаруживают мир полный значения и древней разумности, которые предшествуют и превосходят узкие рамки рациональной логики. Начисто вырубать леса ради низменного преследования финансовой выгоды – значит, поощрять ограниченное понимание мира в громадной мистерии жизни, постоянно разрушая и скрывая глубинное значение и останавливая игру Бытия. Поскольку мы являемся со-участниками в четверице Бытия, эти действия не только лишают растения, животных и туземных жителей жизни и свободы, но они также третируют и ослабляют нашу собственную экзистенцию. Качество и богатство человеческой экзистенции есть то условие, которое позволяет нам вступать в отношение с Бытием. В нашем нежелании или неспособности прислушиваться к голосу природы, услышать, общение животных (через песню или звук) или древнюю мудрость туземной общины, - мы существенно уменьшаем качество нашей собственной жизни. Мы ограничиваем круг возможного опыта до нашей конкретной социо-экономической и культурной традиции. Это обособление от нашего природного окружения, от более-чем-человеческого мира, есть пример «постава». Постав прекращает становление человеческого опыта, превращая его в серию само-отсылок, ограниченных его собственным горизонтом понимания, оставляя нас без каких-либо указаний по-поводу того, как мы можем измерить качество, достоинство или этику наших действий.

Для Хайдеггера, постав дан нам в опыте в первую очередь в образе нашего мышления. Глядя на тропический лес как на сырой материал или постоянный резерв и источник финансовой наживы, мы закрываем себя от онтологического события, которым является тропический лес. В порядке раскрытия себя онтологическому событию, жизни или событию Бытия, будет ли это тропический лес, реки или наши отношения с другими людьми, мы нуждаемся в изменении образа нашего мышления от калькулятивного (рассудочного) и репрезентирующего к созерцательному. Этот переход влечет за собой развитие диспозиции, характеризуемой как Gelassenheit (позволение быть), которое позволяет нам переживать неослабевающую тайну, наполняющую все существа. Через Gelassenheit мы заставляем замолчать обычный калькулятивный образ мышления и открываем себя к побуждениям, которые приходят из онтологической глубины других существ. Эта открытость расчищает пространство для Бытия другого, чтобы проявить его так, как он есть в себе самом. В сохранении неослабевающей друговости другого, мы сохраняем нашу собственную целостность и углубляем наш опыт себя и другого.

С другой стороны, поскольку наша онтологическая природа в качестве «пастырей Бытия» сокрыта от нас, то все другие онтические дисциплины, такие как антропология, история, психология и этика будут уводить нас все дальше от собственно этоса (Хайдеггер, 1962, с. 31-38). Согласно Хайдеггеру, пока мы не способны помыслить смысл вопроса о Бытии, и сделать его контекстом всякого вопрошания, мы не найдем освобождения от нигилизма современного технологичного мира. Без этого контекста наши вопрошания основываются только на рациональности, которая абстрагирована от целостности человеческой экзистенции. Эта раздробленность делает невозможным обнаружить адекватный смысл и цель человеческой жизни. Нехватка смысла и цели – есть корень нашей нигилистической культуры само-потакания, гипер-консьюмеризма и апатии. Для Хайдеггера, здоровый этос является прирожденным и подлинным, потому как он развивается в отношении с онтологического проявлением других и их появление непрерывно. Поскольку проявление других непрерывно в любом случае, развитие этоса, который требует приветствовать это появление, также непрерывно. Таким образом, существует глубокий онтологический смысл в наших попытках сохранить себя в этосе, который приветствует онтологическое проявление других. Более того, с момента, как наша способность отвечать нуждам других углубилась с помощью нашей способности видеть других в их онтологической глубине, необходимость развивать нашу способность отвечать становится центральной задачей для этоса подлинной этики. Именно поэтому Хайдеггеровское понятие этоса является не только оригинальной концепцией, но также и этикой.

В этом открытии различия между отношением к другим в повседневной, онтической перспективе в сравнении с подлинным или онтологическим уровнем этого отношения, вклад Хайдеггера в философию ХХ века неизмерим. Однако уже в обновлении смысла вопроса о бытии Хайдеггер не идет достаточно далеко в соединении интеллектуальной истории вопроса с телесным существованием, т.е. с нашей собственной историей развития как воплощенных существ (Левин, 1985, с. 116). Это главное препятствие для разработки «подлинной» этики, потому что тело имеет важное значение для человеческой экзистенции в той же мере, как и обладает большим потенциалом для этического понимания; оба эти качества мешают, если не исключают друг друга, когда тело не понимается во всей глубине его онтологического существования. Но что означает понимать тело в «глубине его онтологического существования»? Дэвид Левин указывает, что проблема, с которой Хайдеггер встречается в попытке понять тело, состоит в том, что представляется остановившим его мысль в неразрешимой дилемме. Для Хайдеггера, либо «мышление сопоставляется с процессом объективации тела, который имеет место в науке и в здравом смысле (и в равной степени присутствует в других спорах, таких как эмпиризм и идеализм, спиритуализм и материализм, физикализм и трансцендентализм), либо мы задаем «онтологический» вопрос о «сущности» «человеческого тела» (Левин, 1985, с. 57). В то время как первый способ явно неприемлем для онтологического мышления, второй является примером эссенциализирующего мышления, которое редуцирует других до понятий и дефиниций. Это и есть тот тип мышления, который Хайдеггер пытается преодолеть в постановке вопроса о смысле Бытия. Проблема в постановке вопроса о «сущности» в размышлении о теле заключается в том, что в порядке приближения к ответу мы должны «вставать напротив тела, незаметно отделяя нас самих от «тела» в движении, которое только увековечивает конфликт, уже присущий данному дуализму» (Левин, 1985, с.60). Это отделение сознания от тела есть в точности то, которое Мерло-Понти отрицает. На протяжении всей своей философской карьеры он демонстрировал наивность такой позиции.

 

Онтология тела Мерло-Понти.

В противоположность традиционным концепциям человеческой природы, которые отделяют разум от тела, и обычно признают доминирование разума над телом, руководящей интуицией Мерло-Понти было то, что сознание всегда в чем-то воплощается. Живущее тело, тело в том качестве как мы непосредственно имеем его в опыте, есть одновременно материя и дух, присутствие и отсутствие, воплощение и трансценденция. Как таковое, оно не объект в пространстве среди других объектов. Самость телесна, она – есть тело-субъект, существующий как третий род бытия, предшествующий субъект-объектным дихотомиям. Только бытие с глазами, чтобы видеть, и ушами, чтобы слышать, может воспринять видимое и услышать слышимое. Прежде чем рациональный ум сможет разложить мир на понятия и дефиниции, способности нашего тела уже захвачены миром в активности нашего восприятия. Следовательно, тело-субъект является основой, на которой познание и рефлексия возникают.

Это изначальное, до-рациональное тело, несмотря на то, что обычно считается само собой разумеющимся, ответственно за совершение большинства наших ежедневных задач. Фактически, если бы мы к выполнению этих ежедневных задач постоянно взывали к разуму, то некоторые из них стали бы чрезвычайно обременительными, если ни совсем непосильными. К примеру, я не думаю о расстоянии между кнопками на моей клавиатуре, в то время как я печатаю. Через повторение мои пальцы научились находить кнопки без того, чтобы рационально проделывать операцию обнаружения местонахождения каждой кнопки в отдельности. Отношение между моими пальцами и клавиатурой является целым комплексом, включающим слова, что я печатаю, расположение клавиатуры, размер моих пальцев и т.д. Все эти переменные создают собой ситуацию, которую я понимаю прежде рефлексии. Как это представляется Мерло-Понти, печатать – не значит знать место каждой буквы среди других кнопок, ни даже иметь приобретенный рефлекс для каждой из них, который устанавливает движение для каждой буквы, возникающей раньше чем перед нашими глазами. Если привычка не является ни формой знания, ни принудительным действием, тогда чем? Она является знанием в руках, которое дается нам только, когда телесно совершено усилие, и не может быть сформулировано в отдельности от этого усилия (Мерло-Понти, 1962, с. 114).

Подобно прогулке или вождению машины, печатание есть пример изначальных оперативных способностей тела в повседневной жизни. Эти способности открывают умение исконного тела поддерживать первичную ориентацию к миру, от которых зависит рефлексивная и рассудочная жизнь разума (и наука).

Хотя тело может обозреваться как объект, и восприниматься в опыте как субъект, анализ Мерло-Понти исконного тела-субъекта демонстрирует, что оно никогда не сводится полностью ни  к объекту, ни к субъекту. Исконное тело вовлечено в обоюдные отношения с организмами, окружающими его. Дэвид Абрам описывает эту обоюдность следующим образом:

В акте восприятия я вхожу в сочувственное отношение с воспринимаемым, которое возможно только потому, что ни мое тело, ни чувственное не существуют вне потока времени, и также потому что каждое имеет свою собственную динамику, собственную пульсацию и стиль. Восприятие в этом смысле является настройкой или синхронизацией между моими собственными ритмами и ритмами окружающих существ (или вещей), их собственными интонациями и строением (Абрам, 1996, с. 54).

Мерло-Понти обращает внимание на факт, что наше первое восприятие мира не является статичным, неживым объединением предметов в математическом пространстве. Наше до-рефлексивное восприятие мира полно смысла, потому что мир создается его собственной пульсацией и ритмом, которые творят взаимную, живую игру восприятия между мной и миром:

…также как моя рука знает твердость и мягкость, и мой взгляд знает лунный свет, и это так же является определенным путем соединения с феноменом и общения с ним. Твердость и мягкость, шероховатость и плавность, лунный свет и свет солнечный, представляют себя в наших воспоминаниях не только как сенсорные содержания, но как определенные виды взаимодействий, определенные способы воздействия внешнего окружения на нас и определенные пути нашего взаимодействия с этим воздействием…. (Мерло-Понти, 1962, с. 214).

В качестве подобной симбиотической встречи между самостью и миром, акт восприятия возникает при каждом удачном совпадении, которое делает их взаимно доступными. Эти удачные совпадения пронизывают онтологическое устройство самости и мира. Как смесь этих совпадений и несовпадений, онтологическое устройство организмов в мире оберегает их от существования целиком в настоящем (бытия полностью здесь). Таким образом, восприятие не может полностью вместить существо с помощью одного только зрения, потому что организмы не существуют как законченное (ставшее) бытие. Организмы состоят из совпадений и несовпадений в процессе, и в отношении с другими. В этой подрывающей основы феноменологии восприятия Мерло-Понти выявляет распространенный элемент двойственности во взаимодействии между самостью и миром. Эта двойственность не может быть схвачена в определениях или концептуализациях, но она сама является основой (почвой), на которой они вообще возможны.

Также как мысль Хайдеггера подвергается сдвигу от, как он сам чувствовал, чересчур субъективного анализа Dasein в «Бытии и Времени» к более умозрительному и прямому подходу к Бытию (игре Бытия) в его поздних работах, Мерло-Понти (возможно под влиянием позднего Хайдеггера) совершает подобный переход от анализа тела-субъекта в «Феноменологии Восприятия» к концепту плоти в книге «Видимое и Невидимое». В этом сокращенном тексте (собрании статей для его основной работы, прерванной безвременной смертью) Мерло-Понти проникает в онтологическую глубину воплощения путем переноса своего внимания от повседневной модели восприятия тела-субъекта к фокусированию на онтологической оси самости и мира: на плоти. Плоть отсылает не только к человеческому тело-субъекту, но также, в равной степени, к телесному миру, в котором оно существует. Потому что мир и все его составляющие являются вариациями плоти, границы между существами, предполагаемые математической моделью универсума, подвергаются деконструкции. «Когда мы обсуждаем видимую плоть… мы подразумеваем, что чувственное бытие, бытие глубин, нескольких листьев или нескольких лиц, бытие скрытое и презентацию определенного отсутствия… (Мерло-Понти, 1968, с. 136)».

В описании плоти как «бытия в скрытой форме» и «презентации отсутствия», мы слышим отголоски хайдеггеровских размышлений о es gibt (это есть/это дает). Применяя понятие es gibt к предметам, таким как кувшин воды, Хайдеггер показывает, что ничто полностью представлено нам. Например, в порядке понимания кувшина онтологически, Хайдеггер намекает на то, что мы видим позади его физических свойств, рассматривая кувшин как целое. Как целое, кувшин также состоит из внутреннего пространства, образованного его формой, которая придается его физическим свойствам. Это внутреннее пространство дает возможность кувшину быть «вместилищем» и «дарителем». Когда мы рассматриваем функции кувшина прежде, чем его чисто физические наружные качества, мы начинаем приоткрывать его онтологическое значение. Как «вместилище» и «даритель», кувшин имеет двойное назначение: это хранилище для воды, которая может быть налита внутрь него, и это возможность изъятия воды, когда кто-нибудь хочет пить. В этом изъятии воды, рассуждает Хайдеггер, кувшин становится местом разворачивания события бытия.

…в даре выливания, который есть питье, смертные остаются на своем собственном пути. В даре выливания, который есть возлияние, божества остаются на своем собственном пути, они, кто получает назад дар от дарения, как дар, полученный в виде пожертвования. В даре выливания земля и небо, божества и смертные обитают вместе как прежде. Эти четверо, как и прежде, потому что они являются сами собой, принадлежат друг другу (Хайдеггер, 1972, с. 173).

Это размышление о кувшине подводит нас к пониманию того, что существа в мире имеют онтологическую глубину, которая заключает в себе скрытые состояния или отсутствия, которые останутся сокрытым от нас до тех пор, пока мы будем продолжать сводить мир вокруг нас к простым объектам. В известном смысле, кувшин есть то, чего нет (его внутренняя пустота). Его (онтологическое) значение обнаруживается в «презентации отсутствия».

Для Мерло-Понти, «презентация отсутствия» отсылает к невидимому, которое сопровождает каждое представление видимого. С помощью введения невидимого как существенного компонента видимого, Мерло-Понти углубляет его критику наивного допущения, что пространство является чисто математической величиной. Под объективной однородностью мира математическое пространство является двойственной, бесформенной, текстурированной плотью мира, в которой наше тело, «чувствующий разум, являющийся хорошим примером (выдающимся вариантом)» (Мерло-Понти, 1968, с. 136). «Между предполагаемыми оттенками и видимостями, мы могли бы заново найти ткань, которая выравнивает их, поддерживает их, питает их, и которая для своих частей не является вещью, но возможностью, скрытым состоянием, и плотью предметов» (Мерло-Понти, 1968, с. 132). Эта «возможность» или «скрытое состояние» вводится в центр рассмотрения в важном понятии обратимости.

Как вариант плоти мира, мы существуем как чувствующий разум (sensible sentient), видимый смотрящий, осязаемый касающийся. Эти обратимости открывают пористую природу границ между телом и миром, с которым оно взаимодействует. Мерло-Понти пишет,

… это обратимость всегда неизбежная и никогда полностью не реализуемая в действительности. Моя левая рука всегда на грани прикосновения моей правой руки, трогающей предметы, но я никогда не достигну совпадения; совпадение затемняется в момент реализации, и одна из двух вещей всегда происходит: или моя правая рука реально прерывается; или она продолжает держать мир, но тогда я не буду реально трогать ее – моя правая рука трогает, я ощупываю моей левой рукой только ее внешнее покрытие (Мерло-Понти, 1968, с. 147).

Этот разрыв между осязающим и осязаемым, видящим и видимым, однако же, не просто пустота. Подобно пустому пространству хайдеггеровского кувшина, разрыв между осязающим и осязаемым несет глубокое онтологическое значение. Это невидимая «нулевая точка» между двумя твердыми телами, которая дает возможность им соединяться друг с другом, подобно межклеточному пространству между клетками живых тел. Следовательно, невидимое представляет собой гораздо большую часть плоти, чем видимое. Перспектива, сводящая объективный мир вещей до изолированных единиц, существующих рядом бок о бок, обнаруживается как производная от изначального поля бытия, называемого плотью. Именно поэтому Мерло-Понти пишет, что плоть не является ни материей, ни разумом, ни субстанцией. Вместо этого она является чем-то вроде древнегреческого понятия «`элемент`, в смысле наиболее общего предмета, на полпути между пространственно-временным индивидом и идеей, своего рода воплощенный принцип, который придает стиль бытию, где бы ни находился этот фрагмент бытия» (Мерло-Понти, 1968, с. 248). Как принцип или стиль бытия, существуя в скрытом состоянии среди существ мира, плоть есть то, что порождает и получает формы существ в мире. Это «текстура, которая возвращается к себе и приспосабливается к себе…или…формирующая промежуточная ступень между объектом и субъектом…» (Мерло-Понти, 1968, с. 146). Плоть является воплощенным стилем или принципом, с помощью которого живые существа взаимодействуют и взаимно определяют друг друга в цикле обратимости. Этот цикл охватывает самость и мир, в котором она живет. Как понимает Мерло-Понти, «мое тело сделано из той же самой плоти, что и остальной мир…и более того…эта плоть моего тела является общей для меня и мира (эту плоть я разделяю с миром)…» (Мерло-Понти, 1968, с. 248).

Мерло-Понти может признать эту обратимость плоти поскольку способен видеть что физический мир всюду одушевлен. Плоть мира является одновременно одушевленной и источником одушевления для всех существ. В главе «Видимого и Невидимого», посвященной климату и получившей заголовок «Переплетение – Хиазм (Разрыв)», Мерло-Понти не только отмечает обратимость плоти, но также описывает ее одушевляющую силу:

…если бы я был способен понять, как эти волны жизни возникают во мне, как видимое, которое есть вон там и одновременно является моим пейзажем, тогда я бы мог понять a fortiori что где-то еще он закрыт сам для себя и что есть другие пейзажи помимо моего собственного… Если моя левая рука может трогать мою правую руку, в то время как та ощупывает нечто материальное, может коснуться этого касания и может обернуть это ощупывание обратно, почему тогда, когда я трогаю руку другого, не должен ли я затронуть ее с той же силой отдачи (power to espouse) с какой я был затронут своей собственной? (Мерло-Понти, 1968, с. 141, выделение добавлено).

В плоти заключена эта сила отдачи, волны жизни, что возникают во мне и проникают во все живые существа. Дэвид Левин предполагает, что в идентификации этого трансперсонального и оживляющего измерения плоти, Мерло-Понти «вскрывает противоречия, только в одной разрушительной зачистке, не только дуализма субъекта и объекта, но также и комплекса эго и объективности тела, - и действительно, весь тот комплекс метафизических представлений, которым человеческое тело удерживалось схваченным» (Левин, 1985, с. 65). В деконструкции традиционной границы воплощения через его онтологию плоти Мерло-Понти сделал беспрецедентные шаги к выявлению потенциально поддающейся трансформации силы бытия, тем более что, она работает через тело. Мы можем только размышлять относительно того, что за руководство Мерло-Понти могло бы осуществить эти прозрения, но, работая для подлинной этики, характеризованной как здоровая (das Heilein) (Хайдеггер, 1993, с. 254), нам нужно сосредоточиться на том, как применить живительную силу плоти. Чтобы закончить эту работу нам нужно обеспечить большим количеством деталей недуалистическую концепцию плоти, совершенствуя ее потенциал для более глубокой настройки к этой живительной силе и для применения/присвоения ее.

 

Дополнение концепции Плоти Мерло-Понти

Освобождение тела от метафизических дуализмов, которое Мерло-Понти инициировал, столь очевидно, что его идея плоти созвучна не только с такими влиятельными мыслителями как Хайдеггер и Деррида, но также с феноменологическими концепциями тела и бытия вне Западной философской традиции. Например, цель саморазвития в даосизме и буддизме состоит в достижении самадхи (не-разум, просветление), которое включает преодоление дуализмов, таких как я и мир, разум и тело. Также как это было для Мерло-Понти, ведущей интуицией в этой древней традиции является то, что мир и все его элементы состоят из материи и духа, воплощения и трансценденции, разума и тела. Также как для Мерло-Понти плоть состоит из силы отдачи (power to espouse), так и Ци (жизненная сила) в даосской мысли оживляет физический мир. В китайской медицине, например, Ци понята как то, что оживляет/движет всякую жизнь, двигающее развитие и рост всех существ, одновременно развиваясь вместе с ними10. Подобно плоти, Ци – более чем просто принцип, это актуальный источник роста и развития. Но не как первопричина, что может инициировать процесс развития без собственного участия в этом процессе, Ци неотделима от движения, источником которого она является. Она одновременно и причина, и эффект. «Подобно воздуху, Ци имеет свое собственное движение и также активирует движение других вещей, которыми не является» (Биинфилд и Корнгольд, 1991, с. 31). В общих терминах «материя есть Ци, принимающая форму. Горы формируются, леса растут, реки текут и животные размножаются – все это есть проявления Ци» (Биинфилд и Корнгольд, 1991, с. 30).

Те, кто знаком с Ци, как движущей силой всего живого, понимают, что ее подлинное развитие является решающим для человеческого благо-состояния (т.е. хорошего самочувствия). Японские термины для такого саморазвития – шагио и гио (shagyo and gyo), они имеют коннотации с тренировкой тела, но также предполагают тренировку ума и духа (Ясуо, 1993, с. 3), так как Ци действует повсюду, она пронизывает целиком человеческий организм, ее влияние наиболее значимо в развитии ума и тела. Следовательно, методы самосовершенствования, которые развились за столетия практики, фактически сосредоточены на теле в той же степени что и на разуме. Здесь мы видим наложение Ци и концепции плоти Мерло-Понти, проверка методов развития Ци будет демонстрировать что плоть может развиваться в сторону онтологического осуществления. Здесь я сделаю акцент на двух древних китайских практиках развития Ци: медицине и боевых искусствах11.

Функционируя на границе между материальным и нематериальным в теле, Ци играет важную роль в полном здоровье индивидов. Распознав эту роль, традиционная китайская медицина использует акупунктуру как один из руководящих методов излечения болезней. Акупунктура – это техника, используемая для влияния на потоки Ци, текущие через тело. Руководящеяя предпосылка акупунктуры и в общем всей китайской медицины, состоит в том, что тело работает как cвязанный организм. Различные органы и системы тела соединены и питаются энергией Ци, которая движется через организм вдоль системы меридианов. Болезнь, особенно хроническое заболевание, обычно представляет собой нарушение баланса или блокировку потока Ци. Таким образом, китайские медики в первую очередь не борются с симптомами заболевания, но используют симптомы как средство для открытия основной причины заболевания – того места, где поток Ци блокирован или прерван. Когда медик определяет проблемную зону, он манипулирует потоком Ци, вонзая акупунктурные иглы в различные акупунктурные точки, расположенные вдоль системы меридианов. Меридианы – это каналы или пути, связывающие воедино различные органы и субстанции тела, как на поверхности, так и внутри. Подобно Ци, двигающейся вдоль этих путей, меридианы невидимы, но воплощают физическую реальность поскольку они несут питание и силу через тело. Когда этот поток прерван, вызывая неустойчивость энергии, медик манипулирует потоком Ци, вонзая иглы в соответствующие акупунктурные точки вдоль меридианных путей. Поскольку меридианы соединяют поверхность тела с его внутренней частью, акупунктурные иглы могут воздействовать на внутренние потоки Ци, приводя их обратно в сбалансированное состояние12.

В то время как акупунктура прежде всего используется в качестве физиологического лечения, ее манипуляции с потоками Ци для достижения более сбалансированного состояния способствуют переходу к более духовному состоянию индивида в целом. Таким образом, как только блокировка или разрыв Ци рассеивается, энергия Ци высвобождается из места физиологического разрыва и переходит в более свободно текущее, эффективное и чистое состояние, двигаясь сквозь тело. Это позволяет телу наслаждаться более эффективным присвоением Ци, которая может использоваться в любых ситуациях, вместо ее концентрации на одном физическом разрыве.

Этот переход очевиден не только в медицине, но также в самоусовершенствовании бойцов восточных единоборств, которые делают акцент на объединении эмоций и Ци-энергии в своей практике. Ясуо проводит различие между представителями боевых искусств и современными атлетами, оно базируется на их разных концепциях воплощения и тех практиках, которые в результате развиваются (из этих концепций). В определении этого различия Ясуо подчеркивает четыре уровня телесной структуры, два из которых доминируют в Западном подходе к воплощению, в то время как другие два – более проявлены в Восточной концепции воплощения.

Первые два уровня воплощения, свойственные Западным идеям о теле, - это внешняя сенсорно-двигательная система и коэнестетическая (синестетическая) система*. Внешняя сенсорно-двигательная система формирует кругооборот, инициированный пассивной рецепцией (восприятием) стимулов от внешнего мира и активностью двигательных нервов, отвечающих на эти стимулы. Ясуо сравнивает функционирование этого кругооборота с компьютером. Сенсорные органы, такие как глаз или ухо, получают стимулы, которые трансформируются в импульсы, двигающиеся по сенсорным нервам к коре головного мозга. В коре головного мозга эти импульсы обрабатываются и затем посылаются по двигательным нервам к двигательным органам, таким как рука или нога, где они инициируют действие. Как и с компьютером, входные данные обрабатываются, а выходные данные – производятся. Но в отличие от компьютера, сенсорно-двигательный кругооборот взаимодействует и накладывается на второй информационный кругооборот тела: коэнестетический уровень.

* т.е. система имеющая отношение к чувственному, к единству всех чувств (синестезии).

Ясуо описывает эту систему как внутренний информационный аппарат, относящийся непосредственно к условиям тела самого по себе. Эта система подразделяется на две подсистемы: кинестетическую и соматическую. Кинестетическая состоит из двигательных нервов, которые несут команды от коры головного мозга к конечностям, и сенсорных нервов расположенных в мускулах и сухожилиях, которые посылают сообщения в мозг с информацией об их состоянии. Между прочим этот кругооборот ответственен за телесную координацию, которая требуется атлетам, мастерам и выступающим актерам. Кругооборот коммуникации между конечностями и мозгом высоко развит у таких выступающих, что позволяет им адаптироваться к ситуациям с непосредственным пониманием и легкостью. Ясуо считает, что кинестетический кругооборот является тем, что отвечает за сбор сведений (разведку и приспособление) и способности, т.е. то, что Мерло-Понти называл «телесная схема».

Вторая подсистема коэнестетической системы – соматический кругооборот сосредоточен на внутренностных нервах*. «Эти нервы отправляют информацию к мозгу о состоянии висцеральных органов, но так как их зона передачи в коре больших полушарий (неокортекс или неоцефалон**) мозга достаточно мала, поэтому переживание не может быть ясно ощутимо в обычных обстоятельствах, в отличие от двигательного переживания, которое может быть локализовано» (Ясуо, 1993, с. 46). Так как часть мозга, ответственная за контроль этого кругооборота мала, мы обычно не осознаем ее функционирование. Следовательно, этот информационный кругооборот становится наиболее заметным, когда происходит нечто необычное. Например, когда случается ненормальность, такая как болезнь, внутренностные нервы несут переживание дискомфорта или боли к центральной нервной системе, которая дает ответ в попытке устранить причину боли или восстановить балансе в затронутых областях.

* т.е. нервы вегетативной нервной системы, парные нервы, которые участвуют в иннервации внутренних органов, а также сенсорные волокна органов.

** т.е. собственно внешний слой больших полушарий головного мозга, состоящий из серого вещества и миелиновых волокон.

Подобно термостату, который дает сигнал остановить теплоснабжение, когда область, которую он обслуживает, достаточно нагрелась, точно также центральные нервы получают и отправляют сообщения для поддержки гомеостаза в теле. Согласно Ясуо, информация, циркулирующая в коэнестетической системе, доводит до сознания состояние тела. Это осознание усиленно в привычках и памяти, развиваемой через повторение телесных функций. Например, атлет развивает навык путем постоянного практикования движения. Делая так, коэнестетический кругооборот формирует паттерн (образец) информации, становящийся непосредственно частью самой системы, обходя умственный анализ движения, который новичок должен пройти, дабы овладеть ими.

Две системы воплощения, которые Ясуо ассоциирует с Восточной перспективой, - это эмоционально-инстинктивный кругооборот и квази-тело меридианной системы (обсуждалась выше)13. «Эмоционально-инстинктивный кругооборот» относится к автоматической нервной системе, которая управляет висцеральными (т.е. внутренними) органами. Автоматическая нервная система состоит из симпатических и парасимпатических нервов. «Висцеральные органы поддерживают свою нормальность, когда эти два типа нервов сохраняют баланс между напряжением и расслаблением. Когда чрезвычайно напряженная ситуация продлевается, ненормальное состояние возникает из-за напряжения» (Ясуо, 1993, с. 48). Свидетельства этого процесса, объясняющегося как стресс, ныне считаются причиной многих хронических заболеваний, таких как артриты, рак или болезни сердца. Эти заболевания обычно не обнаруживаются пока они не заявят о себе в своей финальной, самой явной стадии, поскольку в отличие от первых двух кругооборотов эмоционально-инстинктивный кругооборот не соединен напрямую с корой головного мозга. Следовательно, слабые сигналы о том, что нечто может быть выведено из строя, часто проходят незамеченными и тем самым дают болезни возможность пустить корни. Это часто инициирует развитие хронического дисбаланса (заболевания). Эти сигналы проходят незамеченными, потому что активность висцеральных органов идет ниже порога сознания. В модели Ясуо мозг преобразовывает стимулы, полученные от висцеральных органов, в эмоциональные отклики, такие как удовольствие или боль, и посылает их в отдаленные внутренние органы. Так как это эмоциональный отклик, то мы обычно не имеем значительного контроля над ним. Эмоции возникают в нас, часто без нашего понимания откуда они приходят, потому что они часто являются откликами, возникшими в информационной системе, которая совсем не развита, либо вообще не имеет входа для сознания. Это измерение существования стало более известно нам благодаря психоанализу. В нашем ежедневном образе существования, однако, мы гораздо меньше знаем, меньше осознаем активность тела, так как мы движемся от первого информационного кругооборота к третьему.

Согласно Ясуо, наш недостаток понимания эмоционально-инстинктивного кругооборота и квази-тела меридианной системы представляет решающее различие между Восточным и Западным подходом к самоусовершенствованию и той роли, которую тело играет в этом процессе. Например (делая несколько чересчур широкие, но полезные обобщения), Ясуо утверждает, что современные атлеты14 сосредотачивают свои тренировки исключительно на коэнестетическом уровне и  двигательной активности, которую он контролирует. Они стремятся укрепить мускулы и конечности, а также улучшить двигательную координацию без всякого внимания к эмоциональному развитию бессознательного. Напротив, представители боевых искусств Китая и Японии видят эмоциональное развитие как одну из существенных частей своего искусства. Это различие – результат разного понимания тела в работе в каждой культуре. Для современного атлета тело понимается как подобная машине вещь с целью сделать эту машину настолько быстрой и сильной насколько это возможно. Иным образом цель мастера боевых искусств состоит в самоусовершенствовании всей личности, достигающего высшей точки в самадхи или просветлении, которое включает глубокое понимание и объединение отношений между Ци-энергией и эмоционально-инстинктивной активностью тела. Таким образом, их тренировки сосредоточены на бессознательном и на эмоциональной активности тела в той же мере сколь и на сознательной (двигательной) активности тела, потому что сбалансированные эмоция и энергия являются неотъемлемой частью искусства, которое они практикуют.

 

Возникающая парадигма эмоций и тело-разума.

Как дополнение к онтологии плоти Мерло-Понти концепция воплощения Ясуо и методы развития Ци обеспечивают твердые обоснования для опоры (грюндирования) хайдеггеровской этики в теле. Однако недавние разработки в нейронауке делают совершенно не необходимым разделение Западного и Восточного подходов к  телу. Одной  их таких разработок является объединенное поле исследований, названное Психонейроиммунология (ПНИ). Популяризированное нейроученым Кэндис Перт (в ее последней книге, озаглавленной «Молекулы Эмоций: Почему вы чувствуете то, что вы делаете») ПНИ-исследование поддерживает заявление, что разум и тело – совершенно неразделимы, когда рассмотрены на уровне молекул и клеток. Это положение основано на исследованиях, показывающих внутреннюю связь «трех традиционно раздельных областей нейронауки, эндокринологии и иммунологии, с их тремя различными органами – мозгом, железами и селезенкой, костным мозгом и лимфоузлами» (Перт, 1997, с. 184). Эти системы формируют не-иерархическую сеть коммуникации, которая связана воедино сигнальными веществами или информационными субстанциями, называющимися лиганды. Лиганды состоят из нейротрансмиттеров (нервная система сигналов), гормонов (эндокринная система сигналов) и паракринов (химические вещества, которые действуют локально и быстро распадаются) (Мариеб, 1996, с. 77).

Лиганды направлены к рецепторам на клетке согласно химическому притяжению между лигандом и рецептором. Рецепторы подобны движущимся и вибрирующим «замочным скважинам», которые работают в соединении с клеткой, к которой они присоединены, генерируя ответ соединяющемуся лиганду. Как результат открытия лигандов и отвечающих клеточных рецепторов, наше понимание того, как информация передается в теле, получает объяснение. В прошлом традиционная нейронаука понимала передачу информации как электрические импульсы, путешествующих посредством очень малых синапсов к (и от) нервных окончаний. Информационная сеть, устанавливаемая лигандами, путешествует более свободно через тело и создает соединения, базирующиеся на химической совместимости. Фокусируясь на химической передаче информации, нейронаука преодолела радикальный разрыв в понимании отношения между телом и мозгом, также как и между телом и разумом. После открытия того, что иммунные клетки вырабатывают эндорфины – вещества, которые традиционно мыслились как производимые только мозгом, нейропептидные рецепторы также были обнаружены в иммунной системе. Фактически, каждый нейропептидный рецептор, обнаруженный в мозге, также найден на поверхности человеческих моноцитов – самых больших лейкоцитов или белых кровяных телец. С момента как доказано, что моноциты имеют рецепторы для пептидов, которые прямо воздействуют на образ того, что чувствует индивид (также как опиаты и фенциклидин*), прямая связь между иммунной системой и эмоциями была обнаружена. Эмоции традиционно ассоциировали с бессознательной душой или умом. Давая молекулярное устройство эмоций, также логично понимать тело как то, что хранит информацию в подсознании:

Эмоциональные состояния нашего настроения создаются различными нейропептидными лигандами, и то что мы переживаем в опыте как эмоцию или чувство также есть механизм активации конкретного нейронального кругооборота – одновременно через мозг и тело – который создает поведение, охватывающее все существо со всеми необходимыми физиологическими изменениями требуемыми этим поведением. (Перт, 1997, с. 145)

* Фенциклидин (полное название фенил циклогексил пиперидин, сокращённое PCP) — синтетический наркотический препарат. Используется наркоманами в качестве психостимулятора и галлюциногена, поднимающего физическую и психологическую активность, снижающего болевой порог. Как наркотик носит имя «Ангельская пыль». После эйфории вызывает глубокую депрессию, мышечные судороги, значительное ухудшение памяти.

Выводы из этих тезисов неисчислимы.

Во-первых, потому как клетки тела, а не только мозга, получают и выделяют химические вещества, являющиеся носителями информации, то значит, все тело есть организм-носитель-разумности. Работы Мерло-Понти уже показали это из феноменологической перспективы. Теперь есть научные исследования, позволяющие принять телесную разумность.

Во-вторых, исследования, показывающие телесную разумность, отодвигают в сторону картезианское наследие, которое более всего ответственно за разрыв между умом и телом, который направлял современную науку, технологию и медицину. После того как нейронаука открыла переплетение ума и тела, теперь становятся не нужны «постмодернистские» мыслители чтобы окончательно разоблачить/упразднить исследовательскую парадигму Модерна.

В-третьих, поскольку различные системы тела, такие как иммунная система, нервная система и эндокринная система, взаимодействуют посредством информационных субстанций и рецепторов, расположенных на клетках, значит, наиболее эффективен целостный (холистчиеский) подход к здоровому самочувствию (хорошему состоянию). Поэтому саморазвитие не может фокусироваться на разуме как отвлеченном феномене, который отделен от процессов тела. В равной степени хорошее состояние тела не может исключать процессы ума. Незаивисмо от того каким образом внешние стимулы входят в организм, или то же в отношении мысли, эмоции (гнев, страх) или химического вещества (еда, наркотик), их влияние будет распространяться на весь организм, и воздействовать на ум и тело. Фактически из такой перспективы можно поправить позицию Спинозы, о том, что ум и тело совершенно разными путями видят один и тот же процесс. Для наших целей, ПНИ дает конкретный подход для артикуляции переплетения видимого и невидимого в концепции плоти Мерло-Понти. Боле того, это согласуется с настаиванием Ясуо на необходимости сознательно интегрировать бессознательное тело, включая эмоции и Ци-энергию, для каждого кто развивает себя целиком.

 

Этос Подлинной Этики.

Эти дополнения к концепции плоти Мерло-Понти делают более достижимым развитие этоса, который воплотит Das Heilein – цель хайдеггеровской подлинной этики. Посредством комбинирования понятия плоти Мерло-Понти с феноменологией эмоционального и меридианного кругооборотов тела у Ясуо, также как и с ПНИ, телесное измерение заброшенности Dasein было эксплицировано. Через применение Восточной онтологии тела и науки ПНИ, методы саморазвития могут фокусироваться на обоих – видимых и невидимых составляющих тела как средство объединения психологического, эмоционального, физического и духовного измерений существования.

Эта концепции тела, по сути, есть явный и непримиримый призыв к первенству развития этоса, что может разжечь возражения, сделанные Левинасом (1969) и Капуто (1993), которые утверждали первенство этического обязательства по отношению к другому. Уже самим привнесением мысли Мерло-Понти в диалог с Ясуо и современной наукой в порядке их применения к хайдеггеровской подлинной этике становится возможным учесть беспокойство о другом, потому что продвинутое самоусовершенствование кульминирует в опыте чего-то подобного юнгианскому «трансперсональному коллективному бессознательному», или «переплетению плоти» Мерло-Понти. К чему эти понятия отсылают, так это к взаимозависимости всех живых существ, людей и более-чем-человеческого мира, которая предшествует нашей рациональной способности к пониманию. На высших уровнях саморазвития мы становимся осведомленными о нечетком (стертом) и пористом разделении между собой и другими. В китайской медицине, к примеру, манипуляции с Ци, которая есть основной источник всей жизни, открывают отсутствие строгих границ между внутренним и внешним или между мной и другим.

Поэтому в ответе на аргументы, что подлинная этика внеэтична поскольку базируется на онтологии, которая сводит другого к одному (тому же самому), онтология Мерло-Понти и Ясуо открывает что даже на уровне тела, я сам есть другой для себя. Потому в развитии себя каждый уже работает с другим и навстречу другому. В возражении что этика, а не онтология, изначальна и что зов к другим является первичной ответственностью, мыслители, такие как Левинас и Капуто не дают никакой помощи в том, как можно приготовиться услышать зов других. С другой стороны, саморазвитие через тело есть процесс, который постоянно готовит к соответствующему ответу. Чтобы слышать зов других мы должны в первую очередь преодолеть нарциссизм, который похоже неотъемлемо присущ современному человеку.

Когда я слышу зов другого через хорошо-развитую диспозицию, я слышу всем своим существом, я тронут тем, что я слышу. Голос другого порождает страсть, эмоцию и чувство во мне, в моем теле. Я захвачен вплоть до моих клеток и далее, как Ясуо указывает, вплоть до энергии, которая поддерживает жизнь в моем теле. Эта энергия никогда не бывает нейтральна. На нее влияют настроения, чувства и эмоции. Поэтому способ, которым я получаю и усваиваю энергию, приходящую ко мне от других, задает то, как я взаимодействую с другим. Если я не достиг сбалансированного присвоения движения и тона информации и энергии, что проходит через мое тело, то мое понимание зова других и ответа, который им создается, будет детерминировано в большей степени болезненно-настроенным подсознанием. В таком виде мои ответы будут произвольными и ненадежными.

Освобождая самих себя о традиционных понятий фрагментированной субъективности, мы становимся осведомлены о нашем участии в игре первичной энергии (Ци) или поля Бытия, что объединяет все живые существа в динамическом взаимодействии творчества и зависимости. В распознавании друговости, которая пронизывает мою «самость», я делаю шаг от своей эгоистической тенденции к суммированию других в сторону онтологического горизонта, из которого я могу понять, почувствовать (вместе с ним и для него) и обратится к другому. Следовательно, подлинная этика может быть исправлена от Хайдеггеровских просчетов, если тело понимать в присваивающем образе. Это включает соединение Восточной, Западной и научной концепций воплощения в добавлении к развитию методов для получения необходимого понимания тела.

 

 

 


Примечания.

 

1. Я хочу подчеркнуть хайдеггеровские представления о событии (Ereignis), чтобы развенчать традиционную концепцию "Бытия" как неизменного универсального присутствия. Ereignis приводит к выделению события становления, которое конституирует и выражает онтологические проявления индивидуальных бытийствований (существ) в фактическом мире.

2. Хайдеггер (1985) отделяет "вопрос об основании" истории метафизики от "ведущего  вопроса". Последний обращается к Бытию как объективированной причине всей тотальности существующего и, т.о., обнаруживает желание власти и контроля над Бытием, как объективированным присутствием. Хайдеггер характеризует его как предпоследний вопрос философии. Последний же вопрос, вопрос об основании, спрашивает что есть Бытие как исторический процесс в котором Бытие существ происходит? "Этот вопрос, который прежде всех остальных должен быть развёрнут и обоснован, мы называем основывающим вопросом философии, потому что в нём первом философия глубоко исследует основу существующего как основу (почву), исследуя в то же самое время собственное основание и таким образом обосновывающая саму себя." (Хайдеггер, 1985, с.67)

3. Другие важные критические замечания Хайдеггеру, самые известные - о его связи с Нацистами, многое оспаривают, но не противоречат его идеям.

4. Этот критический тезис я разбирал в своей статье "Подлинная этика воплощения: Ответ на Левинасовскую критику Хайдеггера", (Карей, 1997).

5. Эта цитата взята из неизданной антологии под редакцией Джона Ван Бурена, Теодора Кисиэля, и Томаса Сихана.

6. См. (Карей, 1997), (Капуто, 1993), и (Крелл, 1992).

7. Более подробное обсуждение проблемы «четверицы» см. «Создание. Обитание. Мышление» (Хайдеггер, 1971).

8. Термин «больше-чем-человеческий» идёт от (Абрам, 1996). Абрам показывает, что «больше-чем-человеческое» - это сфера живых существ, которую мы чаще всего закрываем для себя в силу  нашей одержимости языком и нашими антропоцентристскими установками.

9. Хайдеггер изменяет свой взгляд на способности не-человеческой жизни участвовать в Ereignis (событии Бытия). Ван Бурен (1994, с.258), указывает что до «Бытия и Времени», в Лекциях Касселя 1925 года, Хайдеггер полагал, что растения и животные имеют свои миры. То есть, мир полон смысла для них и они являются точками, через которые Бытие проявляет себя. В «Бытии и Времени» и следующих за ним работах, однако, Хайдеггер считает, что растения и животные безмирны. Они существуют преимущественно как «подручные»; то есть вещи, которые существуют, чтобы быть использованными как средства для каких-то других целей. Этот антропоцентризм разрушает раннюю открытость и терпимость Хайдеггера относительно способности Бытия заронять смысл в любую жизнь, а не только человеческую. См. так же, Крелл (1993) о трактовке взглядов Хайдеггера на биологию в начале 1930-х.

10. Как источник всякого движения, остающийся нераздельным с самим движением, понятие Ци напоминает апорию у Анаксимандра, логос у Гераклита, фюсис у Аристотеля.

11. Медитация является другой важной практикой, использующейся для развития Ци, однако я не имею достаточно места, чтобы включить сюда обсуждение данной темы.

12. Для обсуждения этого процесса и актуальных примеров того, как это работает, смотри (Кэптчак, 1983, 78ff).

13. Также Ясуо связывает этот кругооборот с Восточной мыслью, где мощное исследование, возникающее на основе Западной научной парадигмы, демонстрирует молекулярное и клеточное устройство эмоций. Это возникающее поле исследований названное психонейроиммунология, которое будет описано ниже, обеспечивает уникальную научную основу для объединения разума и тела.

 14. Вслед за Ясуо, я в качестве «современных» имею в виду именно «западных» атлетов, чтобы показать контраст между современными атлетами и представителями традиционных боевых искусств.

15. Это не значит, что эмоции не важны в выступлениях современных атлетов. Ясно, что они важны, что и делает более загадочными, почему тренировки атлетов не сосредотачиваются на использовании их (эмоций) более явно.

16. См. (Спиноза, 1982).

 

Добавить коментарий

Вы не можете добавлять комментарии. Авторизируйтесь на сайте, пожалуйста.

 Рейтинг статьи: 
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
 
 
 
Создание и разработка сайта - Elantum Studios. © 2006-2012 Ликбез. Все права защищены. Материалы публикуются с разрешения авторов. Правовая оговорка.