Ликбез - литературный альманах
Литбюро
Тексты
Архив номеров
Наши авторы
Форум
Новости
Контакты
Реклама
 
 
 
Статьи

Главная» Статьи» Для умных» Подборка» "Нейтральная сфера" как семиотическая экспансия мещанской циви

"Нейтральная сфера" как семиотическая экспансия мещанской циви

Автор: Корнев Вячеслав  | 29.03.07

“НЕЙТРАЛЬНАЯ СФЕРА” КАК СЕМИОТИЧЕСКАЯ ЭКСПАНСИЯ МЕЩАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Переживаемые современной Россией процессы общественной и культурной деформации представляют собой во многом продолжение исторических метаморфоз многовековой давности. Причем речь идет не только об алгоритмах русской истории - есть определенные общие закономерности культурного роста, модернизации и распада, свойственные целому ряду культурно-исторических типов. В этом смысле наиболее точным аналогом культурно-исторического типа России европейское Средневековье, и метаморфозы европейского общества Позднего Средневековья, эпохи Возрождения и Нового времени очень живо могут нам напомнить крутые изломы русской истории.

Известно, что ценностные системы традиционных обществ того типа, к которым принадлежала в прошлом Россия, чаще всего строятся на принципе раздвоенности, ярко выраженного аксиологического дуализма. В основе христианской ценностной системы раздвоение на полюса “Бога” и “дьявола”, “ада” и “рая”, “небесного” и “земного”, “святости” и “греха”, и т.п. Этот ценностный дуализм дополняется в традиционном обществе полярными течениями рефлексивной культуры (такими, как реализм и номинализм, апофатическое и катафатическое богословие в обществе Средневековой Европы, или славянофильство и западничество, идеализм и материализм в России) и полярными моделями бытового поведения [ См., например: 11, 320-332.] .

Характерно в этом смысле уже традиционное отношение просвещенного русского общества к своей истории. Какое-либо историческое событие или лицо оценивается с помощью ярко выраженного “плюса” или “минуса”: постоянно встречаются оппозиции “тиран” - “мученик”, “великий реформатор” - “разрушитель”, “застой” - “прогресс”, “царство справедливости” - “империя зла”, и т.п. Фигуры, сколько-нибудь выделяющиеся из общего русла русской истории, как, например, Иван Грозный, Петр I, Николай II, Распутин, Столыпин, Ленин, Сталин и др. оцениваются обыкновенно однозначно отрицательно или положительно. Это свойство русской ментальности находит свое выражение и в парадоксальном течении всей общественной жизни, где периоды массового энтузиазма, культурного взрыва, подъема патриотизма вдруг сменяются периодами затяжной спячки, апатии, почти полного безразличия к самым насущным проблемам национального развития. Этот дуализм определяет остроту многообразных внутренних противоречий русского общества: от философского спора западников и славянофилов, гражданской войны белой и красной идей до баталий физиков и лириков или коммунистов и демократов.

Общества подобного типа современный культуролог, философ, семиотик Б.А.Успенский относит к вариантам “дуальной культуры” [ 11, 219-297.] . Принципом ценностной организации таких обществ, как ясно из сказанного выше, является подчеркнутая полярность религиозных, нравственных, эстетических, бытовых и других культурных элементов. А принципом развития “дуальной культуры” является простое изменение баланса полюсов, переключение, переворачивание оценки какого-либо явления. Таким именно образом, постоянно переоценивая свою историю и традиции, основные культурные доминанты и модели поведения, чередуя рывки и провалы, веками развивалось и русское и средневековое европейское общество.

Структурный резерв развития “дуальной культуры” неисчерпаем, поскольку он находится в самом основании ее ценностной системы. Подчеркнутая оценочность в восприятии собственной истории и традиций сохраняет живое и актуальное отношение к культурному опыту нации. Обладая богатым потенциалом развития, такая традиционная дуальная культура способна создать цивилизацию самого высокого уровня, однако положительные процессы культурного творчества сопровождаются часто кризисными периодами социально-политической неустойчивости. Последний пример - Россия конца XIX - начала XX, где бурное культурное развитие, пробуждение национального философского сознания совпало с целым рядом социально-политических революций.

Как показывает опыт исторической эволюции целого ряда цивилизаций, поступательное и плодотворное культурное развитие прямо пропорционально связано с уровнем нестабильности социально-политической сферы. Дело в том, что задающая основные параметры и направление общественного развития рефлексивная культура и культура непосредственная - бытовая, потребляющая, профанная - имеют различные пределы роста и совершенствования, а также различные мотивации и интересы. Рефлексивная культура выступает чаще всего в роли инициатора аксиологических преобразований, профанная культура обыкновенно только принимает (или не принимает) предложенные новые модели оценки и поведения в зависимости от того, насколько это соответствует ее практическим интересам. Новации рефлексивной культуры вызваны желанием еще более усложнить свою картину мира, углубить свое понимание важнейших религиозных, нравственных, эстетических доминант. Эти новации и все постоянное творчество рефлексивной культуры остановить или направить в одну определенную сторону невозможно. Таково свойство нашего разума, который нигде не находит себе пределов. “Действительность, - говорит А.Ф.Лосев, - есть вечное саморазвитие. Следовательно, и мышление, если оно всерьез есть отражение действительности, тоже есть вечное саморазвитие.” [ 7,37.]

Непосредственная или бытовая культура имеет дело не с теоретической бесконечностью, а с конкретным и ограниченным материалом (сюда относятся не только предметы бытовой культуры, но и государственные институты, системы управления и информирования и т.п.). Стало быть непосредственная культура не может (и не желает) развиваться бесконечно. Это противоречие теоретической и практической сфер познает рано или поздно каждый отдельный человек: дело его рук никогда не выразит совершенно богатство его интеллектуальной фантазии. Многие парадоксы отношения идеи к материи, сознания к бытию объясняются тем простым тезисом, что “время и пространство эмпирически конечны, а теоретически бесконечны” [ 6,20.] . Потому наш разум познает мир в его беспредельности, а простейшие чувства упираются в мировую ограниченность. Эта дихотомия разделяет таким же образом рефлексивную и непосредственную культуры. У первой - нет ограничений и пределов в своем развитии, у второй - они всегда заданы, они непреодолимы. Между тем в обществе с его сложнейшей культурной системой оба эти полюса существуют вместе и образуют друг с другом многочисленные связи.

Что же делать обществу, желающему оградить свое бытие от таких жестоких потрясений, которые взорвали средневековую Европу или Россию последних четырех-пяти веков? Самый элементарный выход в том, чтобы с помощью сильной власти ограничить поиски рефлексивной культуры и превратить идеалы абсолютной мифологии в непробиваемую догму. Тогда вечное движение рациональной культуры, которое даже в своем самом искреннем стремлении к общественному благу всегда ведет к системному распаду и кризису ценностей, будет блокировано, заморожено или даже прервано. Общества такого типа нередко встречаются в истории, особенно на Востоке.

Для других обществ, полагающих смысл своего развития в высоких сферах религиозных, моральных, культурных идеалов, стабильность политической и экономической жизни всегда будет под угрозой Как только рефлексивная культура вырабатывает свои представления об общих для всего социального универсума ценностях на слишком высоком и сложном уровне, - начинаются неуправляемые кризисные процессы во всей культурно-государственной системе. В обществе возникают самостоятельные системы и подсистемы, разрываются важные структурные связи. Лишенная ясного идеала масса, принимает вновь идеал более понятный, как правило, ретроспективный, и соответствующий к тому же ее самым прагматическим целям и интересам. Конечное (эмпирическое бытие общества) начинает разрываться бесконечным (идеи). Общественная материя (государственные учреждения, институты образования, механизмы культурного воспроизводства и обеспечения общественных связей, бытовая культура и пр.) начинает распадаться. В результате подобных метаморфоз возможны и радикальный культурный слом, редукция ценностной системы, легализация более примитивных и архаических культурных установок, и даже гибель общества.

Анализируя содержание ряда культурных процессов европейского Средневековья, мы уловили несколько важных закономерностей, позволяющих лучше понять логику этой культурной эволюции (или редукции) традиционных обществ.

Во-первых, источником и двигателем социокультурных преобразований является чаще всего стремление культурного авангарда обновить ценностную систему, очистить ее от бытовых наслоений и загрязнений, привести реальную жизнь общества в соответствие с идеальными требованиями религиозно-нравственных традиций. Так, стабильность общества Средневековой Европы была взорвана мощными еретическим течениями, которые при всей разности своих культурных потенциалов, сходились в одном: проповеди идеалов апостольской церкви, принципов аскетизма и нестяжательства. Официальная церковь, вступив в какой-то момент в поле постоянных компромиссов с мирской властью и светскими поставила себя под удар той части рефлексивной культуры, которая видела будущее общество в наиболее полной реализации идеалов первоначального христианства и апеллировала к требованиям апостольской церкви. Ереси были по своему духу куда более ортодоксальными, чем официальная идеология церкви.

Другое дело, что внутреннее движение за очищение церкви, восстановление апостольских идеалов умело использовалось теми общественными группами, которые были заинтересованы в ослаблении авторитета и влияния церкви. Главное же, что, как пишет Л.П.Карсавин: “Новые идеалы появляются и вырастают в глубине ортодоксии, и еретические движения оказываются только отсеченными церковью побегами ее же собственной религиозности. Оттого-то и возникают все новые секты, что движется и развивается ортодоксальная религиозность, создавая новое, приходящее в столкновение со старыми элементами ее. Даже отвержение церкви вызывается самой же церковью, остановившеюся на своем пути ранее созданного ею движения. И лишь только церковь находит в себе силы к более широкому пониманию религиозного идеала, лишь только она достигает синтеза нового со старым, как ересь быстро падает и ослабевает.” [ 5, 61.]

Итак, диалектика появления и роста всякой новой идеи в средневековом обществе “дуальной культуры” выражалась в том, что возникнуть она могла только внутри напряженного культурного поля самой церкви, только там она могла достигнуть ясного самосознания, но вот пробивать себе собственную дорогу часто нужно было за пределами церкви При этом удивительно именно то, что новая идея, как правило, была новой только по форме, а по содержанию оставалась глубоко консервативной, ретроспективной.

Таким же точно образом в России почти всякий новый взрывной этап культурной трансформации был связан с требованиями освежить древние догматы, восстановить первоначальные идеалы во всем возможном блеске. Достаточно вспомнить идеологию “перестройки”, поданную как обновление идеалов Октября, продолжение Октябрьской революции, действительное осуществление ленинских заветов. Поэтому в социалистическом движении конца XIX - начала XX вв. необычайно силен дух религиозного обновления, идеология возврата к первоначальному христианскому равенству. Едва ли не самым популярным художественным символом становится в это время образ самого Христа.

Этот импульс обновления церковной доктрины, гармонизации общественной жизни на базе традиционных ценностей вызвал к жизни самые противоречивые социальные и культурные силы. Ряд общественно-политических кризисов в течение нескольких веков привел к прямо противоположному этим начальным стремлениям результату - к слому сложнейшей культурной системы Средневековья. И характерно, что каждая новая фаза кризиса открывалась движениями контр-реформаторов, силами, заинтересованными в возвращении к традиционным культурным истокам. Так, даже будущий разрушитель европейской церковной доктрины и организации М.Лютер решительно выступал против практики индульгенций, порочащих христианскую аксиологию, стремился очистить нравственное значение труда и молитвы, т.е. выражал по существу дела настроения именно контр-реформаторов.

В результате серии социальных кризисов, между полярными течениями традиционной культуры (ереси и официальная церковь, “белые” и “красные” и т.п.) в качестве случайного и незаконного (для самих инициаторов культурных преобразований) явления может возникнуть так называемая “нейтральная сфера” - это своеобразный зазор между ценностными полюсами, область почти полностью выведенная за границы нравственно-религиозной оценки. “Тем самым, - пишет Б.А.Успенский, - в реальной жизни западного Средневековья оказывается возможной широкая полоса нейтрального поведения, нейтральных общественных институтов, которые не являются ни “святыми”, ни “грешными”, ни “государственными”, ни “антигосударственными”, ни хорошими, ни плохими.” [ 11, 220.] .

Именно расширение этой сферы приводит, по мысли Б.А.Успенского, к формированию и развитию современного типа западной культуры: “Нейтральная сфера жизни становилась нормой, а высоко семиотизированные сферы верха и низа средневековой культуры вытеснялись в область культурных аномалий.” [ 11, 221.] . С момента появления и укрепления нейтральной сферы, традиционная культура начинает переживать необратимые процессы разрушения. Из под власти нравственно-религиозной оценки постепенно выводятся, государство, семья, образование, бытовые структуры и массовая культура, искусство, наука и т.п. Из структурного резерва “нейтральной сферы” формируется однородное общество и однородная культура. Возникает “общество массового потребления”, “одномерное общество”, “техногенная цивилизация” и т.п. - то есть нейтральное в призме религиозно-нравственной оценки общество, ориентированное на самые прозаические бытовые и экономические запросы, вытеснившее семиотически насыщенное искусство, религию, образование в область культурных аномалий.

Наиболее ярко механизм генезиса и укрепления “нейтральной сферы” проявляет себя в эпоху Возрождения. Обыкновенно основное социокультурное содержание этого периода сводят к явлению “титанизма”. Ренессансный “титанизм” - это особая модель личности и практика ее самореализации. Личность эпохи Возрождения являла себя многозначно и противоречиво: она и моральна, и разнузданно-распутна, и самоуверенна до самообожения, и вместе с тем способна на редкостное самоуничижение и покаяние, она величава и трагична. А.Ф.Лосев пишет, что “все гениальные художники Высокого Возрождения вместе с глубинами самоутверждения человеческой личности чрезвычайно остро, глубоко, и вплоть до настоящего трагизма ощущают ограниченность и даже беспомощность человеческого субъекта.” [ 8, 60-61.] . Но там и здесь, так или иначе эта личность остается личностью, ведет и видит образ бытия личностного, она достаточно далека от “нейтральной сферы”.

Совсем иной характер имеет такое характерное для эпохи Возрождения явление, как зарождение и укрепление мещанства, бюргерства, типа людей, выдающихся только своей посредственностью, ориентирующихся на самые усредненные, компромиссные, нейтральные модели поведения и ценности. Здесь, в самодовольной, тупой среде, пассивном и безличностном болоте таится самая серьезная угроза для всей традиционной “дуальной” культуры, для всего религиозно-мифологического мировоззрения. Это более опасное явление для системы и духа традиционной культуры, чем все великие богохульники эпохи Возрождения вместе взятые. Это почти готовая социальная почва для нейтральной сферы сознания, культуры и быта.

Хотя, разумеется, и тот, и другой полюса, образы сверх-личности и без-личности диалектически и практически взаимосвязаны. Мещанство служит самой благоприятной средой для выделения и яркой манифестации на своем блеклом фоне титанической личности-эгоиста. Эта сверхличность не могла не засверкать и не зацвести самым махровым цветом на подобном фоне, в условиях подобного контраста.

Наряду с появлением мещанства к факторам генезиса “нейтральной сферы” в эпоху Возрождения относятся такие явления, как формирование, в результате отрыва государственной власти от духовной, специфического слоя государственной бюрократии [ см, напр.: 9, 7-15.] - внеморальной, внеценностной, почти безличной и сугубо инструментальной социально-управленческой сферы. В это же время формируется идеология космополитизма, представлявшего собой в ту пору, “высшую ступень индивидуализма” [ 3, 125.] ренессансной личности. Начиная с этого времени устанавливается такая культура общественных отношений, которая представляет собой, по словам С.С.Аверинцева, отмеренную дистанцию “между индивидами в пространстве внеличного закона. То есть, разумеется, для верующего западного христианина источник закона личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению к индивидам, которых он объемлет как нейтральное по отношению к телам ньютоновское пространство. Здесь позволительна аналогия пространственным построениям линейной перспективы. Индивиды "падшие", грешные, и потому их надо защитить друг от друга; вокруг каждого должна быть зона дистанции, создаваемая вежливостью, а их отношения регулируются договором.” [ 1, 229.] .

Еще одним важным явлением, относящимся к генезису “нейтральной сферы” становится формирование того специфического социокультурного слоя, который называют чаще всего “интеллигенцией”. Нет никаких достаточных оснований считать феномен интеллигенции (как это было принято в России конца XIX - начала XX) своеобразным фактором именно русской истории. Опыт изучения истории традиционных обществ показывает, что возникновение интеллигенции совпадает с фазами радикального социокультурного слома нации, что “социальный тип "интеллигента", характерной чертой которого является оторванность от среды, не приставшего всецело ни к какой общественной группе и свободно судящего каждую” [ 2, 129.] появляется со всей логической неизбежностью и в древние времена, и в эпоху Средневековья, и в новейшее время. Если русская интеллигенция вырабатывала свои социальные и культурные идеалы в отрыве от национальной культурной почвы, ориентируясь на образцы европейского художественного, философского и религиозного утопизма, то интеллигенция эпохи Возрождения раскапывает свои идеалы в древнейшем слое античной культуры.

Эта идеализация, гипостазирование отвлеченных и чужих идеалов выбивает из-под ног интеллигенции действительную культурную и социальную почву. Характерной чертой интеллигентской ментальности является является абстрактный теоретизм. Е.В.Тарле пишет о ренессансной интеллигенции так же, как “Вехи” о руссской: “Если уже необходимо из общего комплекса интеллектуальных и моральных черт Ренессанса отметить какую-нибудь одну, как особенно характеристичную, то скорее придется остановиться на удивительной теоретичности политических и нравственных идеалов тогдашних передовых литературных деятелей. В первый раз в культурной истории европейского человечества мы здесь встречаемся с полной оторванностью деятелей литературы и науки от народного большинства.” [ 10, 62.] .

Интеллигенция эпохи Возрождения и русская интеллигенция XIX-XX максимально углубили раскол ценностных полюсов “дуальной культуры” и в образовавшиеся бреши повсюду проникает “нейтральная сфера”. При этом “нейтральная сфера” в своем развитии умело играет на этой семиотической раздвоенности, нагнетает социальную неустойчивость с помощью сконструированных по образу полюсов “дуальной культуры” ценностных дихотомий, типа “реальный социализм” - “социализм с человеческим лицом”. Эти дихотомии действуют только в качестве инструментов социокультурного слома и отбрасываются в сторону сразу по достижении результата.

Таким именно образом оказались ненужными культурные идеи ересей, лишь только они пробили видимые бреши в церковной системе. Так же точно были отброшены идеалы ренессансного гуманизма, в тот момент, когда они начали мешать реальным потребностям политических деспотов, мещанства, бюрократии и т.д. Оказался ненужным и первоначальный запал Реформации, глубокое религиозное чувство Лютера, его протест против расширения “нейтральной сферы” и стремление восстановить нравственную ценность труда и молитвы. Все культурное влияние Реформации свелось в итоге к легализации капиталистических отношений в обществе, обеспечению морального комфорта участникам товарно-денежных отношений. И как только капитализм почувствовал себя достаточно крепким, снята была и эта религиозная маска: “победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механистической основе.” [ 4, 206.] . Далее похожая судьба ждала идеи буржуазных революций, что окончательно закрепили независимость непосредственной культуры и общества от идеалов абсолютной мифологии. С этого времени эквивалентом и моральной, и культурной, и практической оценки становятся деньги - квинтэссенция всей “нейтральной сферы”, уникальный конвертер, перемалывающий всякого рода культуру в предмет материального потребления.

Таким образом, искусство и определенная часть рефлексивной культуры сыграли на первых порах роль тарана ценностной системы Средневековья. Искусство в эпоху Возрождения становится на место церковного культа, художественные формы становятся матрицами для новых моделей поведения и мышления. Но все новации рефлексивной культуры оказались ненужными обществу, как оно окончательно было избавлено от необходимости прикрывать стремление к личному успеху, обогащению, независимость нравственными и эстетическими. В дальнейшем искусство все более целенаправленно вытесняется на периферию общественных интересов, оказывается там, где уже находятся на правах ментальных аномалий принципы христианской системы ценностей. Постепенно “нейтральными” в религиозном и семиотическом смысле становятся государство, городской быт, образование, массовая культура и т.п.

Сегодня в Россия переживает подобные процессы ломки традиционной дуальной модели культуры и укрепления “нейтральной сферы”. Так, например, проблемы государственной жизни, всегда находившиеся в поле самых жгучих общественных интересов, самой пристрастной моральной оценки, сегодня сознательно выводятся за границы этого поля. Концепция нейтрального, инструментального государства, политического профессионализма, исключающего якобы какие-либо нравственные и общественные обязанности, ярко характеризуют подобные явления. Таким же точно образом новые образовательные концепции (чисто информационного, профессионального, деидеологизированного образования), тенденции в сфере художественной культуры, бытовые модели поведения и т.п. расширяют силу и влияние “нейтральной сферы”, разрушают дуальную систему русской культуры.

Общества того типа, которые существуют на Западе - одномерные, нейтрально-инструментальные системы - имеют одно заметное преимущество: социально-политическую стабильность, сносный уровень материального потребления. Но, вступая на пути социальной модернизации по западному образцу, русская элита должна отдавать себе отчет и во всех минусах подобного образа развития: главный из них - отсутствие оригинальной художественной, философской и религиозной культуры, редукция ценностной системы до примитивного уровня материально-потребительского прагматизма, маскульта, индивидуализма и первобытного фетишизма.

 

 

Литература:

  1. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая // Новый мир. 1988. N 9. С. 227-240.
  2. Бицилли М.П. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995.
  3. Буркхард Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996.
  4. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
  5. Карсавин Л.П. Церковь и религиозные движения XII-XIII веков в Зап.Европе // Голос минувшего.1913. № 7. С. 39-61.
  6. Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988.
  7. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М., 1990.
  8. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.
  9. Люблинская А.Д. Государство эпохи Возрождения в Западной Европе // Типология и периодизация культуры Западноевропейского Возрождения. М., 1978. С. 7-15.
  10. Тарле Е.В. Умственная жизнь европейского общества в новое время. Введение в историю европейской мысли XV-XIX вв. Гл.1. Эпоха возрождения // Жизнь.1900. Том VIII. С. 60-85.
  11. Успенский Б.А. Анти-поведение в культуре Древней Руси; Роль дуальных моделей в динамике русской культуры; Дуалистический характер русской средневековой культуры. // Успенский Б.А. Избранные труды. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994


Добавить комментарий

Вы не можете добавлять комментарии. Авторизируйтесь на сайте, пожалуйста.
 
 
 
Создание и разработка сайта - Elantum Studios. © 2006-2012 Ликбез. Все права защищены. Материалы публикуются с разрешения авторов. Правовая оговорка.